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HERMANN WOHLGSCHAFT

»Das ist die Wage der Gerechtigkeit«
Bemerkungen zu Karl Mays "Jenseits"-Roman



Die Jahre 1898/99 müssen als Grenze zum letzten, zum bittersten, für des Dichters Entwicklung aber bedeutendsten Lebenskapitel gesehen werden. Der Untergang einer gespaltenen, nach Erlösung schreienden Existenz, die Faszination einer großen Verwandlung zeichnet sich ab. Der späte, zerbrechende, gerade jetzt sein Bestes schaffende May nimmt Gestalt an.

   In Kirchheim unter Teck bei Stuttgart begann er im Herbst 1898 "Am Jenseits", den Jubiläumsband XXV der Fehsenfeld-Reihe.(1) Wollschläger nannte ihn das »Große Buch, [ . . . ] in dem es May gelingt, die dissolute Form der Reiseerzählung in ein bedeutendes allegorisches System zu bringen: ein Vorspiel auf dem Theater der späteren Parabel von Ardistan und Dschinnistan; eine geisterhaft durchhuschte Galerie von schlicht-grandiosen, atemlos-dichten Bildern, mit denen die Verwandlung des Alters beginnt«.(2)

   Mitte März 1899, unmittelbar vor Antritt der großen Orientreise, schickte May die letzten Manuskriptseiten an Fehsenfeld. In der Ausführung bleibt dieser Roman ein Fragment. Die Handlung bricht vor dem Höhepunkt ab. Das Reiseziel Mekka wird nicht erreicht. Wie im "Silberlöwen I/II" bleiben den Leser bewegende Fragen ohne Antwort. Die versprochene Fortsetzung – "2. Band Am Jenseits" bzw. "Im Jenseits" (diesen Titel nannte der Autor in den Jahren 1907/08) – wird nie geschrieben.

   Robert Müller erklärte in seinem Nachruf auf May: »"Am Jenseits" heißt eines seiner letzten Bücher. Es spielt "an Grenzen", sagte er einmal. Mit dem nächsten, paßt auf, komme ich dann hinüber. Es wird heißen: "Im Jenseits."«(3) Er kam nicht hinüber! Der Seher hat, falls er "Im Jenseits" überhaupt jemals plante,(4) erkannt: "Was kein Auge gesehen und kein Ohr je gehört hat" (vgl. Kor 2, 9), das kann auch er nicht beschreiben. Er selbst »wußte am besten, daß es keine Fortsetzung geben konnte«.(5)

   "Am Jenseits" steht an der Schwelle zum Spätwerk.(6) Mays Altersromane sind etwas Neues, in den bisherigen Schriften aber doch Vorbereitetes. Daß er die "symbolische" Schreibweise von Anfang an im Sinne hatte, wie "Mein Leben und Streben", diverse Briefe und zahlreiche Artikel es nahelegen, ist zwar nicht sehr wahrscheinlich; als


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bloße "Flucht" – nach den Attacken auf May – ist der Neubeginn aber nicht zu verstehen. Noch vor diesen Angriffen (ab Mitte 1899), wenn man von Carl Muths Kritik(7) einmal absieht, schrieb der Dichter an Fehsenfeld (13.3.1899): Lesen Sie die Correcturen von Band 25? Ja? Dann werden Sie gemerkt haben, daß Karl May jetzt beginnt, mit seinen eigentlichen Absichten herauszurücken. Es handelt sich um eine wohlvorbereitete, großartige Bewegung auf religiös-ethisch-sozialem Gebiete. Man beginne nun endlich einzusehen, daß Karl May keine Indianergeschichten, sondern  " P r e d i g t e n  a n  d i e  V ö l k e r "  schreibt. Und weiter heißt es im selben Brief: ich will wenigstens noch 30 Bände schreiben, nun, da ich erst eigentlich mit meiner Aufgabe  b e g i n n e .  Die bisherigen Bände waren nur dazu geschrieben, mir eine möglichst große Zahl von Lesern als Arbeitsfeld zu schaffen.(8)

   Das alles klingt vollmundig, wirkt übertrieben, wie so häufig bei May. Aber den Stellenwert und die Qualität dieses Buches hat er wohl kaum überschätzt. Nur der Erfolg, der große Erfolg – bleibt aus. Die Masse der Leser wird Kara Ben Nemsi jetzt nicht mehr folgen. Kein Wunder! "Am Jenseits" und die folgenden Bände kann man nicht wie die Abenteuerromane verschlingen. Für süchtige Schnell-Leser ist das neue Buch nicht geeignet. Der Verfasser zwingt jetzt endlich zur Reflexion oder – zum Weglegen.

   Kurze Betrachtungen – über das christliche Liebesgebot, über den "Zufall", über göttliche Führung usw. – sind auch in die früheren Erzählstoffe eingeflochten. In den späten Reiseerzählungen wird diese Tendenz dann forciert. Doch die spannende Handlung steht noch immer im Vordergrund: Für Leser, die mit der Biographie Karl Mays nicht vertraut sind, muß die oberschichtige Fabel dominierend erscheinen. Das ändert sich jetzt. Der Schauplatz des neuen Romans besteht »nur noch aus Wüstensand«(9) und dem – Bir Hilu, dem lebendigen und lebenspendenden Wasser. Das äußere Geschehen: die für May so typischen Abenteuer (die freilich schon immer nur Maske waren) schrumpfen zusammen auf wenige Szenen. Kunstvolle(10) Besinnungen über das Hell und Dunkel der menschlichen Seele sind das beherrschende Thema. Mays – für "Marah Durimeh" angekündigte(11)Lebens- und Sterbensphilosophie, hier findet sie sich! Nicht in dürren Begriffen, aber in bewegenden Bildern!

   "Am Jenseits" muß gründlich, sehr gründlich gelesen werden. Fast jeder Satz – zumindest der Reden des blinden Münedschi, des sich wandelnden Halef und des bekehrten Persers – ist zitierfähig, und fast jeder Satz ist eines Kommentares wert. Dantes "Divina commedia" (die May gekannt und die ihn beeindruckt hat) ist im Ausdrucksvermögen gewiß noch subtiler und in der Anlage gewaltiger. Auf die Schau des "Inferno" und gar des "Paradiso" verzichtet "Am Jenseits" ja ganz. Doch was die innere Wahrheit, die Größe des Themas, die Selbsterkenntnis


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des Autors, den satirischen Unterton und gelegentlich auch den Stil (der an vielen Stellen zu loben ist) betrifft, steht der "Jenseits"-Roman hinter Dantes "Commedia" wohl kaum zurück.

   Dantes Werk ist der Scholastik verpflichtet, und seine Höllen-Vision ist den apokryphen Schriften, den Schauervorstellungen der Antike(12) verhaftet. Mays neue Dichtung läßt Einsichten erkennen, die an romantische Denker,(13) aber auch an moderne Theologen erinnern. Hätte Karl May nicht – Jahrzehnte noch nach seinem Tode – die Etikette des Trivialliteraten, das Image des geringgeschätzten Jugendschriftstellers angehaftet: mit "Am Jenseits" hätten sich illustre Theologen, Guardini vielleicht(14) oder Rahner, beschäftigen können.


1.  B i o g r a p h i s c h e  R ü c k s c h l ü s s e :  Die Selbsterkenntnis des Hochstaplers und die Selbsthinterfragung des Predigers

Radikaler noch als im "Silberlöwen I/II" rechnet der Autor nun ab: mit den Fehlern der anderen, aber auch, was man nicht überlesen darf, mit den eigenen Sünden. Die indirekten Schuldbekenntnisse füllen den ganzen Roman. Zu belegen wäre es an fast allen Personen und an fast sämtlichen Szenen. Ich beschränke mich im folgenden auf die Romanfiguren Halef, Kara Ben Nemsi, Münedschi und El Ghani.

a) Das Spiegelbild Hadschi Halef

Halef Omar – eines der heimlichen Ichs des Schriftstellers – wird begleitet von Hanneh, der liebenswürdigste(n) aller Liebenswürdigkeiten. Er hält wieder, voll bunter Raupen steckend, köstliche Reden. Doch seine Läuterung, die in "Giölgeda Padishanün" (1881) schon begann, macht weitere Fortschritte und erreicht eine neue Dimension. Man weiß es von früher her: Besonders wenn er von unsern Erlebnissen erzählte, nahm er den Mund in einer Weise voll, daß ich ihn häufig unterbrechen mußte. (S. 7)(15) Kara Ben Nemsi – das Ich-Ideal – gibt, man staune, dem Hadschi zu verstehen: »Wir beide brauchen uns gar nichts einzubilden; es giebt überall Hunderte und Tausende von Menschen, die noch ganz andere Kerls sind, als du und ich! . . . Ich sage dir, wenn eine ganze Million Menschen unserer Sorte jetzt plötzlich stürbe, die Weltgeschichte würde ihren Gang sehr ruhig weitergehen!« (S. 68)

   Der Bescheidene will zweimal gelobt werden, zuerst für seine Werke und dann für seine Bescheidenheit. Dieses Bonmot von La Rochefoucauld trifft auf Kara zu, in modellhafter Deutlichkeit. Und dennoch:  H i e r  führt – der ganze Duktus des "Jenseits"-Romans beweist es  –  e c h t e  Bescheidenheit das Wort.

   Halef vergöttert wie ein gewisser Schriftsteller sein (eingebildetes)


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Ich. Er stellt es bei jeder Gelegenheit an die erste Stelle. Interessant ist der Dialog zwischen Kara und Halef:(16) Des Prahlers  I c h  geht, so Kara zu Halef, in die  B ü c h e r  mit ein! Hunderttausende haben es schon gelesen. (S. 70) Sie werden es merken: wie aufgeblasen er ist, dieser Halef (sprich Shatterhand-May). Der Scheik der Haddedihn erschrickt: »Mein ganzer Ruhm ist hin! Man wird mein Ich für ungeheuer rücksichtslos halten . . . Die Ehre meiner bescheidenen Unterwürfigkeit ist hingeschwunden und der Glanz meiner schönen Umgangsform in Finsternis verwandelt!« (S. 71) Wohl, wohl! Wir wissen es schon: die Auftritte in München, in Wien, in Gartow usw.! Das hybride Buch "»Weihnacht!«"!(17)

   Der Kleine meint, das Ich müsse raus aus den Büchern! Kara: »Was einmal im Buche steht, kann leider nicht daraus entfernt werden!« Halef: »Aber wie da, wenn du ein neues schreibst?« Kara: »Da will ich dir ganz gern deinen Wunsch erfüllen und zeigen, daß du dich geändert hast. Nur muß diese Aenderung auch Wahrheit sein!« (S. 71)

   Karl May hat seine (bevorstehende) Blamage – in Halef – vorweggenommen! Abgeschwächt ins Humoristische, gewiß. Doch die Korrektur seines "Ich" ist, noch vor der Pressehetze, schon vorprogrammiert! Der Literat in seinem dunklen Drange ist sich des rechten Weges wohl bewußt: Er muß sich – ändern! Nur muß diese Aenderung auch Wahrheit sein! (S. 71)

   Halefs Ruhmseligkeit, aber auch seine Neigung zum Zorn, zum Gebrauch seiner Peitsche, bricht bald zusammen. Noch freut er sich auf die Bastonnade, mit der er seine Gefangenen, die Mekkaner, beglücken will. Nicht mehr lange! Denn El Mizan, die Wage der Gerechtigkeit, mit der – nach den Worten Ben Nurs – die Sterbenden gewogen werden, läßt sein (Mays) Ego erzittern. Er erkennt sich, und das ist neu für ihn, als Mensch der allerschwächsten Sorte (S. 357). Und er merkt es sich gut: Nur die Liebe, die selbst den Feinden noch Gutes tut (Mt 5, 44ff.), kann im Tode bestehen: » . . . dieser Ben Nur . . . hat einen ganz, ganz andern Menschen aus mir gemacht! . . . Du weißt, daß ich die Angst nicht kenne; . . . heut aber habe ich noch viel mehr als die Furcht, nämlich das Entsetzen, kennen gelernt . . . . Darum bitte ich dich: Wenn mich der Hochmut und der Stolz . . . bei meinem Zorne packen, . . . so rufe mir ja schnell "El Mizan, die Wage!" zu; dann wirst du sehen, daß ich sofort in mich gehe, um meinem Zorne die Bastonnade zu geben, welche die Mekkaner nun nicht bekommen werden!« (S. 343–46)

b) Das Spiegelbild Kara Ben Nemsi

Kara Ben Nemsi (alias Hadschi Akil Schatir),(18) der strahlende Held, das gottgefällige Super-Ich war – als Christ – schon immer für die Güte, die Menschlichkeit. Omar Ben Sadek – früher ein fanatischer, nach


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Rache schnaubender Moslem – bezeugt: »Du brachtest keine Lehren; du sagtest keine Worte, aber du sprachst in Thaten. Du lebtest ein Leben, welches eine hinreißende, eine überzeugende Predigt deines Glaubens war. . . . So hast du in uns den Geist der Selbstsucht, des Hasses, der Rache besiegt; . . . und so bin auch ich . . . ein gläubiger und folgsamer Anhänger des Gottessohnes geworden, der seine Lehre von der ewigen Macht der Liebe durch sein ganzes Leben, durch sein Leiden und dann durch seinen Tod besiegelt und bestätigt hat.« (S. 89f.)

   Aber auch Kara muß erst geläutert werden: ein in den (bisherigen) Reiseerzählungen nicht bekanntes Motiv! Der blinde Münedschi hat den Helden in einer Vision schon durchschaut: »Ich sah dich selbst in zwei verschiedenen Gestalten, welche gegen einander kämpften; . . . Die dunkle bestand aus deinen Fehlern, die du noch nicht überwunden hast.«(19) (S. 170) Als Ben Nur dringt der Blinde in das Wunsch-Ich des Dichters ein – wie ein zweischneidiges Schwert: Es gibt, und dies ist die subtilste Versuchung des "Frommen", eine Frömmigkeit, eine Sanftmut, ein Leiden, das – heimlich, sehr heimlich und (oft) unbewußt sich selbst noch genießt. Ben Nur, die Licht-Gestalt des ebenfalls gespaltenen Münedschi, warnt Kara Ben Nemsi vor sich selbst: »du bedrohst dich als dein eigener Feind. . . . Sei ja nie stolz auf deine Liebe!« (S. 405)

   Dieses Wort muß Kara (May) treffen. Und der Münedschi warnt zugleich vor dem Drachen (El Aschdar), dem Verderber der Menschen: »Du hast mit ihm gekämpft, solange du lebst; er hat dich oft zum Fall gebracht, doch standest du immer wieder auf, . . . gehalten von der unsichtbaren Hand, die dich beschützt. . . . El Aschdar ist ein . . . Feind, der immerwährend auf der Lauer liegt. Auch dich hat er nicht etwa freigegeben; er wartet nur, und kommt der Augenblick, . . . so schlägt er seine Krallen plötzlich ein, und dann beginnt der schwere Kampf mit seiner Macht von neuem. Ich seh' ihn lauern hier an deinem Wege; schon speit er seinen Geifer dir entgegen; es kommt mit ihm bald zum Zusammenprall; drum sei darauf bedacht, daß du dich seiner wehrst! . . . Ich wurde jetzt gebeten, dir zu sagen, daß du dem Drachen grad entgegengehst. Es ist ein Kampf mit ihm nicht zu vermeiden . . . « (S. 406f.)

   Die Schatten der Vergangenheit – May wird sie nicht los! Schon der Surehand-Roman gibt (nur wenig verhüllt) solche Andeutungen preis. Jetzt ist auch die Zukunft im Blick! Karl May hat, so möchte man meinen, schon jetzt – noch auf der Höhe des Ruhmes – geahnt, daß seine Stunde, das Hiobsleiden(20) bald kommen wird. Nur wenige Monate werden vergehen. Dann wird der Kampf, nach innen und außen, von neuem – und mit größerer Macht – beginnen. Zwölf Jahre wird er noch dauern: bis zum Tod.

   Was ist der Drache? Nach Münedschi-Ben Nur: die Abkehr von Gott, das Herausfallen aus der Liebe, die selbstgerechte Vergeltung,


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der Haß auf den Feind; auf der Handlungsebene des Romans: Kara Ben Nemsi will – aus gerechter Empörung – den Ghani, den Erhabenen, den Liebling des Großscherifs, den Reichen in Mekka, der heiligen Stadt, mit dem Tode bestrafen. Doch der Blinde schreit auf: »El Aschdar –––! El Aschdar –––! El Aschdar –––!« (S. 530) Kara erschrickt, erschrickt vor sich selbst. Er läßt sie sinken, die rächende Hand. Er gibt ihn frei ohne Bedingung, den Dieb, den Mörder, den Pharisäer!

   Eine Allegorie ist der Drache auch in der Realität des Schriftstellers May: Die Freundschaft mit Pustet, dem katholischen Verleger, ist soeben gebrochen. Christen und Atheisten werden – schon bald – des Schriftstellers Ehre vernichten. May wird versucht sein, mit denselben Waffen zurückzuschlagen: mit Haß und Polemik, mit selbstgefälliger Christlichkeit. Wird er sie hören, die Stimme Ben Nurs?

c) Das Spiegelbild Münedschi

Noch erhellender, noch schonungsloser und hintergründiger wird die Selbstreflexion des Dichters im Münedschi: dem blinden Seher, der zunächst an Teiresias in der griechischen Mythologie erinnert. Der Münedschi ist blind im wörtlichen wie im übertragenen Sinne: Dem "frommen" Ghani, dem Reichen schenkt er sein ganzes Vertrauen. Daß der Ghani ein Verbrecher ist, ein Dieb, ein teuflischer Bösewicht, nimmt er nicht wahr. Im Gegenteil: Er hält ihn für seinen Wohltäter, für den einzigen Menschen, der ihn schätzt und ihn liebt. Der Blinde ahnt nicht, daß der Ghani ihn hintergeht, ihn betrügt und am Ende gar aussetzen wird: in der Wüste, im Sand des Verderbens.

   Was ist der Ghani? Zum einen – wie Mays Schufte sonst auch – ein Symbol des Bösen schlechthin, des Dämonischen in seiner metaphysischen Dimension;(21) zum anderen – wie Wollschläger gezeigt hat(22) – eine "Vater-Imago", eine Verkörperung der negativen Züge des Heinrich May. Das "blinde" Vertrauen des Kindes in den übermächtigen Vater scheint in der Beziehung des Münedschi zum Ghani hindurch. Der Autor gewinnt so Distanz vom »eigenen, durch das Vaterbild bestimmten Ich-Ideal, mit dem der Münedschi am Schluß des Buches so unwiderruflich scheitert.«(23)

   Nicht nur das Böse im allgemeinen und nicht nur das Böse im Vater ist mit dem Ghani gemeint! Mit hoher Wahrscheinlichkeit spiegelt sich in der Beziehung Münedschi–Ghani auch die Beziehung May–Pustet! Ich nehme an, daß auch Pustet und der "Deutsche Hausschatz" im Ghani zu finden sind: dämonisiert wie – im "Silberlöwen III/IV" – Fedor Mamroth im Fürsten der Finsternis und Hermann Cardauns im Henker im Ghulam el Multasim.

   Der Roman gibt beachtliche Hinweise in dieser Richtung: Der Blin-


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de [Blinde] ist ein interessanter, ein faszinierend, fast magisch wirkender Mann. Als Wahrsager und Hellseher wird er von den Leuten bestaunt. Doch der Ghani nützt ihn nur aus, stellt ihn zur Schau vor den "Gläubigen" und verdient so viel Geld. »Genau so hatte es Pustet mit May gemacht – jedenfalls mag es May bei der Abfassung des "Jenseits"-Bandes so gesehen haben.«(24)

   Der Ghani steht in engster Beziehung zu einem hohen geistlichen Würdenträger: dem Großscherif, dem Heiligen in Mekka. Mays Verbrecher gaben sich auch in früheren Romanen gerne als "Heilige", als Fakire oder fromme Derwische aus. Gegen pseudoreligiöses Getue, gegen den Mißbrauch der Religion zu persönlichen Zwecken ist May ja schon immer gewesen. Böse Erfahrungen im Seminar zu Waldenburg, in der Hilfslehrerzeit und im Gefängnis stecken dahinter. Und in diesem Falle – im Ghani – darf auch ein aktueller Hintergrund supponiert werden: eine Anspielung auf die Bindung Pustets an kirchliche Kreise, in denen May jetzt Gegner zu vermuten beginnt.(25)

   Der Blinde sieht im Ghani – verblendet – seinen einzigen Wohltäter. Das wird so oft und so nachdrücklich gesagt, daß es eine persönliche Bedeutung für den Autor wohl nahelegt. Kann mit diesem einzigen Menschen Pustet gemeint sein? Hat sich Karl May dem Verleger in dieser Weise jemals verpflichtet gefühlt? Man wird da weniger an Pustet als Einzelperson, wohl aber – insgesamt – an die katholische Literaturbewegung und speziell an den "Deutschen Hausschatz" zu denken haben: »May wird es so empfunden haben, daß er erst durch den Hausschatz und die Unterstützung der katholischen Literaturpublizistik zu einem seriösen, beachteten und beliebten Autor geworden ist«; finanziellen Erfolg hatte er durch Fehsenfelds "grüne Bände", kulturelle Bedeutung und soziales Ansehen aber »nur als Lieblingsschriftsteller der katholischen Welt erlangt«!(26)

   Der Ghani läßt den Münedschi schließlich sitzen: in der Wüste. Auch die katholische Literaturbewegung um Carl Muth und der "Deutsche Hausschatz" wollten May »in die Wüste schicken«:(27) Pustets Waschzettel (1898), dessen Inhalt wir leider nicht kennen, hat May als "Vorverurteilung", als Verrath an der . . . Freundschaft(28) verstanden! Was stand auf dem Zettel? Wir müssen annehmen, »daß der Hausschatz May darin die weitere Mitarbeiterschaft mehr oder weniger deutlich aufgekündigt hat und nur noch den "Silberlöwen" zu Ende bringen wollte.«(29)

   Apropos Zettel: Der Ghani trägt, wie ganz am Rande vermerkt wird, den Beinamen El Waraka, zu deutsch Der Zettel (S. 159), und er hört diesen Namen nicht gern. Warum? Die Erklärung dafür – auf der Handlungsebene des Romans – wirkt umständlich, gekünstelt und ungeschickt; im weiteren Verlauf der Erzählung wird sie nie wieder aufgegriffen. Gerade das ist verräterisch. "Fehlleistungen" dieser Art deuten


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bei May fast immer auf (verdeckte) psychische Brisanz. Die richtige Erklärung des "Zettels" wird in der Biographie des Verfassers zu suchen sein: an Pustets Waschzettel wird Karl May wahrscheinlich gedacht haben.

   Nimmt man alle diese Indizien zusammen, so bleibt doch kein Zweifel: dem "Jenseits"-Roman ist nebenbei zu entnehmen, wie der Dichter den Bruch mit Pustet erlebt hat. Er fühlte sich betrogen als Opfer eines "Verräters". Das Opfer ist – in der romanhaften Verschlüsselung – der Blinde. Damit wird klar: Im Münedschi spiegelt sich May, und zwar nicht nur das blinde, hilflose  K i n d , (30) sondern auch der Schriftsteller in den Jahren 1898/99.

   Wer ist der Münedschi? Nur ein "schuldloses" Opfer? Ein "leidender Gottesknecht"? O nein! Eine ganz und gar fragwürdige, eine schillernde, eine zwielichtige Gestalt ist dieser Anti-Held! Das Fundament seines Existierens – als Mensch und als Dichter, als Erzieher und "Prediger" – stellt May hier in Frage, radikaler noch als im "Surehand III" (in Old Wabble), im "Silberlöwen I/II" (in Dozorca) und in "»Weihnacht!«" (in Carpio).

   Ein in der Wüste verlorenes Schaf, das seinen Hirten sucht (S. 174), ist der Münedschi. Der Blinde ist geteilt in zweierlei Wesen. Was er in der Ekstase, mit der Stimme "Ben Nurs" zu  s a g e n  hat, ist erschütternd, ist gut und ist wahr. Aber er  s e l b s t  ist problematisch, dem Erzähler ein Rätsel (S. 120): Bedenklich waren mir nicht seine Worte, sondern war mir nur er selbst (S. 342).

   Münedschis Problem: Er sieht alles, das Vergangene, das Jetzige und das Künftige; jeden Ort kann er sehen, nur alles, was mich selbst betrifft, was sich auf meine Person bezieht, das sehe ich nicht. (S. 173) So kann er auch die Liebe nicht finden, über die er so trefflich philosophiert, ohne sie »auf sich selbst beziehen« zu können!(31) Das Geschaute bleibt ihm persönlich verschlossen. Es bringt ihm kein Heil, keine Heilung.

   Auch der Münedschi ist – noch tragischer als Old Wabble, Dozorca oder Carpio – ein »gebrochener Charakter« (Roxin). Im "normalen" Zustand, im Wachen ist er ein nikotinsüchtiger ein nervenkrank(er) vielleicht hysterisch(er) (S. 120), jedenfalls hilfloser Greis. Das Vertrauen zur Menschheit hat er verloren, und nach Liebe hat er vergeblich verlangt: »Ich habe sie gesucht bei Gott, bei den Menschen, im Leben, in der Kirche –––« (S. 363), umsonst! Vor allem die Christen haben ihn bitter enttäuscht. Sie reden von Liebe und frönen dem Streit. So trat er – wie Dozorca im "Silberlöwen" – denn über: zum "Islam" (wohl nicht gerade zur »Haßreligion«,(32) aber zu irgend einer "anderen", womöglich selbst gebastelten "Religion"). Doch den Frieden findet er nicht.

   Verunsichert im Glauben (was er "überspielt" durch scheinbare


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Glaubenssicherheit), gehört er zu den Dürstenden, die die Quelle nie finden, weil sie blind an ihr vorübergehen. (S. 106)

   Doch in der  T r a n c e ,  im Traumwandel (oder wie immer man diesen Zustand benennen mag), geht der Blinde mit sicherem Schritt. Und er spricht mit veränderter Stimme, mit der Stimme Ben Nurs. Der Gelehrte wird zwar da gleich von Krankheit sprechen. Ja, krank war der Münedschi; das ist nicht zu leugnen; aber was er sagte, konnte – so der Erzähler – nicht das ausschließliche Produkt eines kranken Gehirns sein (S. 522)! Denn das Kranke, das Schwache, das Törichte hat Gott – wie es in der Bibel heißt  –  e r w ä h l t  (1 Kor 1, 27)!

   Der Blinde wird in der Trance zum "Propheten": zum "Mund", durch den ein anderer spricht. Dieser "andere" ist Ben Nur, der Engel des Lichts.

   Nach Wollschläger ist Ben Nur der »Abglanz der Mutter«,(33) das mütterliche "Prinzip", die »Recherche nach der verlorenen Liebe« (der Mutter),(34) die den Dichter schon immer bewegt hat. Diese Deutung kann richtig sein, doch beschränkt sie sich auf einen, wenn auch wichtigen, Teilaspekt.

   Wer ist Ben Nur? Ein "Engel"? Das »Gewissen« des Münedschi?(35) Die Stimme des "Unbewußten", die »Inspirationsquelle«(36) des Dichters? Der »Bote« der Ewigkeit,(37) der Mittler des göttlichen Wortes, die Stimme der Wahrheit, der "göttliche Funke" in der Seele des Dichters (dessen Feder, wie es im "Surehand III" heißt,(38) die Schutzengel führen)?

   Ein Engel, ein »vom Himmel Gesandter« begegnet auch dem Seher in Dantes "Commedia", zum erstenmal im 9. Gesang des "Inferno".(39) Dieser Engel tritt auf in persona, als "richtige" Gestalt. Ben Nur aber ist das Alter ego eines menschlichen Wesens. Ben Nur ist der "andere" Münedschi, genauer: das "andere" im Münedschi!  H i e r  sehe ich den Schlüssel für die Münedschi-Deutung: wie sich im Münedschi der  M e n s c h  Karl May – in all seiner Fragwürdigkeit – verbirgt, so wird in Ben Nur der  D i c h t e r ,  der "andere" May – das "Göttliche" seiner Dichtung, das Wahre, das Schöne und Gute seiner (inspirierten) Bilder und Träume – symbolisiert.

   Münedschi und Ben Nur! Der Mensch und der Dichter! Zwei verschiedene Welten? Für immer? Karl May gehört, so wird oft gesagt, zu denjenigen Schriftstellern, bei denen Werk und Person besonders weit auseinanderklaffen. Oberflächlich betrachtet scheint dieses Urteil ganz richtig: der Schreiber in Radebeul und sein literarisches "Ich", der Superheld Kara Ben Nemsi/Old Shatterhand, haben so gut wie gar nichts gemeinsam. Und doch ist zu fragen: Soll der Mensch, der May  i s t ,  in Ewigkeit »trauernd den grüßen«, der er hätte  w e r d e n  sollen?(40) Muß er – für immer – sich selbst, seine Möglichkeiten, verfehlen?

   Der Dichter steigt auf: zur "richtigen", zur "Hochliteratur". Und der


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Mensch? Auch er will hinauf: zur höheren Menschlichkeit, zu – Gott. Auf welchem Weg? »Hast du die Liebe?«, fragt Kara Ben Nemsi den Blinden. Warum that ich grad diese Frage? (S. 96) Weil er es weiß: daß nicht der Erfolg, nicht der Besitz (im Roman der Schatz der Glieder, die vielen Beutel), nicht der Ruhm bei den Menschen, sondern allein die Liebe Gewicht hat: auf der "Waage" des Gottes-Gerichts.


2.  D i e  B o t s c h a f t :  Zeit und Ewigkeit, Gottes Recht und Gottes Gnade

Es gibt, so Wollschläger über "Am Jenseits", nur »wenige "psychologische" Bücher, in denen mit gleicher Souveränität das Innere objektiviert ist.«(41) Aber im "Jenseits"-Band wird, wie in allen Erzählungen Mays, das Biographische, für die Person des Autors Spezifische überschritten: ins Zeitlose, ins Allgemeine. "Am Jenseits" verschlüsselt nicht nur die »Projektionen seines (Mays) Inneren«:(42) seiner traumatischen Vater- und Mutterbeziehung und seiner aktuellen Konflikte. Das Buch vermittelt auch eine allgemein-menschliche,(43) eine ethische und religiöse Botschaft mit dem Anspruch auf Wahrheit!

a) Spiritistische Einflüsse?

Eine Klarstellung gleich im voraus: Die Behauptung, "Am Jenseits" stünde nicht »auf dem Boden des Christenthums« und lehre »Spiritismus und sonstigen Hokus-Pokus«,(44) ist Unsinn. Auch daß der Roman, wie immer wieder geschrieben wird, vom Spiritismus »beeinflußt« sei,(45) ist irreführend. Nein, mit dem Spiritismus (im Sinne eines mechanisch herbeigeführten oder "medial" vermittelten Kontaktes mit den Toten) hat Mays Erzählung überhaupt nichts zu tun.(46)

   "Am Jenseits" ist auch theologisch ernst zu nehmen. Erkundigungen irdischer Neugier bleiben hier unbeantwortet, wie Ben Nur mit Nachdruck hervorhebt (S. 311). Münedschi-May ist weder ein Geisterseher noch ein Prophet (S. 173).(47) Was der Blinde "sieht", ist – im Gegensatz zu den »Evidenzen« und »Lichterlebnissen« des Theosophen Swedenborg (1688-1772)(48) – nicht das Jenseits selbst, sondern das noch zum Diesseits gehörige Erlebnis der  S t e r b e n d e n  (also nicht der  G e s t o r b e n e n !). Ben Nur zu Münedschi: »Du stehst hier am Jenseits, nicht in demselben; das ist der äußerste Punkt, wohin ich deine unsterbliche Seele führen durfte, weil sie noch das irdische Gewand zu tragen hat. Du siehst dich hier also zwischen Zeit und Ewigkeit, nicht vor dem Tode und nicht nach dem Tode, sondern mitten in demselben, und alles, was du hier erblickst, geschieht mit der Seele während der Zeit des Sterbens.« (S. 314f.)


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   Diese Unterscheidung ist wichtig. Ohne diese Unterscheidung wäre alles verdorben. Wohl überflüssig zu sagen: Mays Roman in die Nähe zu aftermystischen "Stimmen aus dem Jenseits"-Büchern zu rücken, wäre absurd. Um die Beschreibung der jenseitigen Qualen, um Angstmacherei in Verbindung mit äußeren Forderungen (bestimmte Gebete, rituelle Handlungen usf.) geht es dem Autor beileibe nicht.

   Schon eher wäre "Am Jenseits" mit den heute sehr gefragten Sterbeerlebnissen von "wiederbelebten" klinisch "Toten" zu vergleichen: Ähnlich wie heute Elisabeth Kübler-Ross u. a.(49) sieht May – in herrlichen Bildern, in dichter Poesie – das Sterben als Lichterlebnis und die  v o l l k o m m e n e  Liebe (im Sinne der Bergpredigt Jesu) als allein beständig im Tod.

   Von Kübler-Ross und gleichgesinnten Autoren unterscheidet sich freilich der "Jenseits"-Roman in doppelter Hinsicht. Zum einen: Das Leben nach dem Tode soll durchaus nicht "bewiesen" werden, denn Gottes Ewigkeit ist eine Glaubensüberzeugung und kein Objekt der "Wissenschaft" (S. 306ff.). Zum andern: Die Lehre von der "Wiedergeburt", von der Rückkehr zur Erde – all derer, die zu wenig geliebt haben und für die Ewigkeit noch nicht "reif" sind(50) – ist Mays Roman (wie der Bibel und dem Koran) völlig fremd.

   Der Spiritismus welcher Spielart auch immer geht davon aus: Die Toten können zurückversetzt werden unter die Bedingungen von Raum und von Zeit. Davon kann bei May keine Rede sein.

b) Was im Leben "gesät" wird, wird im Tode "geerntet"

Karl May setzt voraus (S. 96): Der Tod ist, in jedem Falle, das Ende der Zeit. Er gebiert die Ewigkeit, die Endgültigkeit des Lebens mit Gott, aus der es keine Rückkehr mehr gibt ins irdische Sein.

   Nicht, daß es zwischen den "Toten" und den Lebenden keine Verbindungen gäbe; May glaubte an solche Bande, weil er – theologisch korrekt – Zeit und Ewigkeit wohl  u n t e r s c h i e d ,  nicht aber  t r e n n t e  (die Zeit wird von der Ewigkeit ja  u m g r i f f e n ).(51) Doch dieses "Hereinwirken" der Ahnen, der Väter und Mütter in die Welt der Irdischen ist im "Jenseits"-Band – im Unterschied zum folgenden Roman "Et in terra pax" (1901) – kein beherrschendes Thema.

   Im ,Jenseits"-Roman geht es nicht um das "Jenseits" selbst, erst recht nicht um die Schilderung des "Lebens nach dem Tode", nicht um Spekulationen über das genauere "Wie" der Ewigkeit. Aber es geht um den Ernst, die Einmaligkeit und Unwiderruflichkeit der – im Tode endgültig gewordenen – Lebensentscheidung des Menschen für oder gegen Gott, der die Liebe ist.

   Dies ist, kurz zusammengefaßt, die Einleitung der nächtlichen Rede Ben Nurs am Bir Hilu(52) und der Erzählung des (vermeintlich) erschos-


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senen [erschossenen] Persers: Das ganze vergangene Leben, auch das längst Vergessene und Verdrängte, steht im Tod in absoluter Klarheit und Helligkeit vor den Augen des Sterbenden (S. 509ff.). Dieser ist der Gewogene und der Wägende, der Ankläger und der Richter zugleich (S. 511).(53) Das Resultat des Gerichts, die Ewigkeit, wird im zeitlichen Leben schon  v o r b e r e i t e t  (S. 303), wird  a u s  der Zeit "geboren". Die Erde ist also, wie J. G. Herder (dessen Schriften May vielleicht gekannt hat) sagte, »ein Übungsplatz, eine Vorbereitungsstätte«(54) des Ewigen. Und das irdische Leben – von dem nichts, aber auch gar nichts verlorengeht(55) – ist das Material, aus dem die Ewigkeit sich erbaut. Dort wird  g e e r n t e t ,  was hier  g e s ä t  wurde (S. 303). "Lohn" und "Strafe" werden also nicht "von außen" zudiktiert! Denn alles Tun, jedes Wort, jeder Gedanke trägt seine guten oder bösen Folgen schon in sich (S. 458).

   Im Sterben schlafen wir nicht ein, sondern wachen wir auf (S. 96). Was sich da enthüllt, was da endgültig wird, ist die Essenz, der Ertrag all dessen, was wir waren und wurden. Daß die Ewigkeit selbst nur das "Ergebnis", die "Frucht" des irdischen Lebens sei – und nicht, darüber hinaus, die Tat  G o t t e s ,  die verzeiht und erlöst, die verwandelt und heilt –, dies wird natürlich in Mays Roman nicht behauptet. Denn über die Ewigkeit selbst, über "Himmel" und "Hölle" gibt Ben Nur keine Auskunft, sondern – lediglich – über die Sterbestunde.

c) Mays Erzählung und die heutige Theologie

Das alles sind Gedanken, die der Sache nach in der Bibel stehen und die heute in der christlichen Theologie genauso vertreten werden. Ein Vergleich zentraler Stellen des Jenseits-Romans mit Aussagen der modernen protestantischen und katholischen Theologie wird diese These belegen.

   Nach May sehen sich die Toten jenseits der großen Grenze, über welche sie nicht zurückkönnen, um das Versäumte nachzuholen. (S. 96) Das entspricht zunächst einmal der traditionellen, in den Konzilien von Lyon (1245) und Florenz (1439–1445) definierten Lehre vom Tod als dem Ende des "Pilgerstandes" (status viae),(56) über das hinaus es keine –zeitliche – "Fortsetzung" mehr gibt: »Der Mensch kann seine im Leben eingenommene Stellung zu Gott nicht mehr ändern.«(57)

   Auf protestantischer Seite hat z. B. Karl Barth diese Auffassung bekräftigt und weitergeführt: Der Tod legt uns fest auf den Inhalt unseres Lebens. Wir werden dann – ganz im Sinne des ,Jenseits"-Romans – unseren Ort bezogen oder verfehlt, unsere Gelegenheit ergriffen oder verpaßt haben. Für Korrekturen wird es zu spät sein: »Das geschriebene und gedruckte Buch ist dann nicht mehr in unseren Händen . . . Gott liest es dann so, wie es endgültig vorliegt.«(58) Barth setzt voraus: Unsere Zeit ist »als solche begrenzt«;(59) die Ewigkeit ist nicht die nach vorne


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und hinten ins Unendliche verlängerte Zeit,(60) sondern die  a u s  der Zeit gewordene "Bergung" des Menschen in Gott, der uns »als die, die wir jetzt in unserer Zeit sind«, bei sich wohl bewahrt.(61) Errettung aus dem Tode durch Gott meint dann nichts anderes als die "Verewigung" des  j e t z i g e n  Lebens »in seiner Einheit und Ganzheit«.(62)

   Trotz aller Verschiedenheit im philosophischen Ansatz kommen andere evangelische Theologen wie Bultmann, Althaus, Thielicke, Jüngel, Moltmann und Pannenberg – was diesen Punkt betrifft – zu ähnlichen Resultaten.(63)

   Im Anschluß an die herkömmliche Lehre, zum Teil aber auch an die Existentialphilosophie Martin Heideggers findet sich derselbe Grundgedanke auf katholischer Seite bei Romano Guardini, Karl Rahner, Hans Urs von Balthasar, Ladislaus Boros, Johann Baptist Metz, Joseph Ratzinger, Hans Küng u. a.: Der Tod ist das  E n d e  unserer unabgeschlossenen, sich fortzeugenden Geschichte, und "hinter" diesem Tod passiert  z e i t l i c h  nichts Neues. »Der tiefste Wille der Freiheit geht auf den Tod, weil er das Ende des bloß sich Weiterzeitigenden wollen muß, um Vollendung zu werden . . . wir würden uns im selben Augenblick wie Verdammte vorkommen, wenn man uns sagte, es ginge so wie bisher ewig weiter«; denn die Würde unsrer vergänglichen Augenblicke besteht ja gerade darin, »daß sie die einmalige Möglichkeit der Entscheidung sind, die nicht wiederkehrt, weil diese Tat der Freiheit das Bleibende gebiert.«(64)

   Zwei verschiedene, in ihrer Sinnlosigkeit jedoch übereinkommende Begriffe von »schlechter Ewigkeit«(65) werden damit negiert: die lineare Vorstellung eines unerlösten Immer-so-weiter-gehens (als ob, wie Ludwig Feuerbach spottete, im Tode nur die Pferde gewechselt würden und es dann im selben Galopp wieder weiterginge) und die zyklische Vorstellung von immer neuen Geburten, von der "seelenwanderischen" Wiederholung immer desselben.

   Der Tod ist das Ende der Zeit. Daraus folgt der unbedingte Ernst unserer Lebensentscheidung. In Mays Erzählung berichtet Khutab Agha, der Perser: Vor der Wage der Gerechtigkeit herrsche eine Klarheit, »für welche der Ausdruck "zum Erschrecken" viel, ja viel zu wenig sagt. Ich kannte jedes, aber auch jedes Wort, welches ich in meinem Leben gesprochen habe, mochte es nun nützlich, schädlich oder gleichgültig sein. Aber diese Bezeichnung "gleichgültig" ist eine irdische; vor der Wage der Gerechtigkeit giebt es nichts Gleichgültiges« (S. 510).

   Helmut Thielicke verweist auf das "Faust"-Drama Goethes: Gerade die Schlußszene wirft »die Frage auf, wer die tiefere Ahnung von der Ewigkeit habe: Faust, der sie in der zyklischen Unsterblichkeit seines Überpersönlichen zu sehen meint, oder Mephistopheles, der zum mindesten den Schatten einer Ewigkeit erkennt, wenn er den Zeiger fallen sieht . . . (auch wenn er Teufel genug ist, um . . . auch hier – im Augen-


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blick [Augenblick] seiner höchsten Wahrheit – im Geiste des Verneinens, der "bloßen Negation" verharren zu müssen).«(66)

   Als "Ende des Pilgerstandes" macht der Tod unsere Lebensgeschichte irreversibel. Dies schließt die Möglichkeit des Menschen mit ein, Gottes Liebe zurückzuweisen. Die Endlichkeit des Menschen und die Endgültigkeit seiner Entscheidungen hängen zusammen und bedingen einander:  W e i l  unser Leben begrenzt ist, hat der vergängliche Augenblick seine Würde und letzte Gefahr.(67) In ihrer Vergänglichkeit wird die Zeit zum kairós(68) In einer Welt der zeitlichen Unbegrenztheit müßte »keine Liebe sich  j e t z t  ereignen«: als freie Antwort auf die Frage Gottes an uns. Es wäre genug, »wenn man überhaupt einmal und irgendwie die Liebe nachholen würde; alles Versagen wäre reparierbar, jede Entscheidung aufschiebbar, jede Begegnung nachholbar . . . d. h. der "Augenblick" selbst als Grundkategorie des Menschlichen (und mit ihm dieses selbst) wäre aufgehoben.«(69)

   Einschränkend ist freilich zu sagen:  W ä h r e n d  des Lebens gibt es die Möglichkeit der "Umkehr", der "Wiedergutmachung", der "Sühne", der "Läuterung", des "Reparierens" sehr wohl. Die Biographie Karl Mays ist ein bewegendes Beispiel dafür! In der Reue des Menschen und in der Vergebung durch Gott bleibt das Ganze unseres Lebens – bis zum Tode – verwandelbar. Ein neuer Anfang kann selbst die Schuld noch zur "glücklichen" machen und so noch überbieten, was versäumt worden ist: an Liebe und Güte.

   Menschliches Leben ist nur selten, vielleicht nie vor dem Tod, gänzlich "versammelt" in einem  e i n z i g e n  Augenblick der Entscheidung. Es ist zersplittert in die vielen – korrigierbaren – Augenblicke des Alltags und ermöglicht so bis zuletzt eine innere Neuorientierung. Aber die vielen Einzelentscheidungen sind vor-läufig in einem doppelten Sinn: Sie sind grundsätzlich überholbar und sie "laufen vor", sie spitzen sich zu in eine letzte Entscheidung hinein. Wäre es anders, dann könnte der Mensch der Gegenwart Gottes entlaufen, und dies wäre »die Festung der absoluten Willkür gegen Gott«;(70) in der  F r e i h e i t  des Menschen aber wird bejaht, daß es diese Willkür nicht gibt.

   Denn "Freiheit" meint – nach Rahner – die Fähigkeit, zu werden, was man  i s t  vor jenem Geheimnis, das den Menschen umgreift und das wir "Gott" nennen. Nicht das Vermögen, immer wieder anders zu können, ist mit "Freiheit" gemeint, nicht die Willkür, stets von vorne beginnen, die gewordene "Biographie" (Max Frisch)(71) wieder abstreifen, vertauschen und »in die Gleichgültigkeit eines rein naturhaften Werdens nivellieren« zu können.(72) Nein, die Freiheit ist das Vermögen, »sich selbst ein für alle Mal«(73) zu verwirklichen. Freiheit ist »das Vermögen zur Verendgültigung des Menschen im Horizont unendlicher Möglichkeiten. In ihr gibt der Mensch sich Stand und Halt, Antlitz und Profil, in ihr . . . stiftet (er) seine "Ewigkeit".«(74)


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   In der so verstandenen Freiheit verfügt der Mensch über sich selbst. In aller Vorläufigkeit seiner Akte im einzelnen schafft er sich hinein in seine eigene Unwiderruflichkeit. Und der Tod bringt jene Vollendung, die unsere Grundentscheidung zur irreversiblen erhebt.

   Daß der Mensch sich selbst auch "verfehlen" kann, ist die unheimliche Möglichkeit seiner Freiheit. Es hieße, den Ernst dieser Freiheit verachten, wollte man eine Selbstverschließung und damit Gott-losigkeit des Daseins von vorneherein als unmöglich betrachten. Der Mensch hat zu leben »im Angesicht der  r e a l e n  Möglichkeit ewigen Scheiterns«.(75)

   Der "Richter" ist – in Mays Roman – gar nicht Gott, sondern der Sterbende selbst (S. 511). Eben diese Auffassung ist in der neueren Theologie zu belegen: Was Jesus dem Sünder androht, ist nach Guardini, Rahner, Ratzinger u. a. kein von außen treffender Fluch, kein Eingriff einer äußeren Strafinstanz, sondern die Möglichkeit einer bleibenden Verhärtung des Geschöpfs gegen den Schöpfer, deren Konsequenz die (selbstgewollte) Einsamkeit wäre, in die kein Wort der Liebe mehr zu dringen vermag.(76) Eine Richtungsänderung "nach" dem Tode wird also nicht von außen verhindert; Gottes "Gericht" ist »nicht äußere Verfügung«, sondern Enthüllung des »innersten Wesenssinnes« des Menschen.(77)

   Der Mensch baut seine Ewigkeit, die dennoch – als dem Menschen "eingestiftete", von diesem "gewonnene" oder "verlorene"–  G o t t e s  Geschenk ist. Bei May ist zu lesen:  D e r  M e n s c h  w a r d  e i n  P i l g e r  a u f  E r d e n ,  u m  e i n  B ü r g e r  d e s  H i m m e l s  z u  w e r d e n .  Er hat hier zu säen, um dort ernten zu können . . . Nach seiner Arbeit hier richtet sich dort sein Lohn, denn seine Werke folgen ihm ins Jenseits nach, die guten sowohl wie auch die bösen (S. 303).

   Theologen sagen es so: Des Menschen irdische Geschichte und ihre Vollendung stehen sich nicht beziehungslos gegenüber (was im Großen, für das Verhältnis von innerweltlichem "Fortschritt" und "Reich Gottes" ebenso gilt):(78) Nicht die "Jenseitigkeit" unseres Daseins ist die Ewigkeit, sondern die (von Gottes Gnade verklärte) "Inseitigkeit" unserer Freiheitsgeschichte, »die wir jetzt leben, und die, im Tode ganz geboren, sich nicht mehr verlieren kann«.(79) Oder wie es von Balthasar formuliert hat: Kein bloßes Diesseits ist unsere Gegenwart, dem das Jenseits »wie ein zweites Dasein nachfolgt, vielmehr sind beide eins, . . . die Zeit verhüllte Ewigkeit, die Ewigkeit enthüllte Zeit. Die verklärte, paradiesische Welt ist keine andere als die, in der wir gegenwärtig leben, sie wird nur mit anderen Augen betrachtet.«(80)

   Terminologisch und manchmal auch sachlich gibt es zwischen den hier zitierten Autoren zum Teil nicht unerhebliche, den Leser bisweilen verwirrende Differenzen. Doch unbestritten ist dies: Unsere "Pilgerzeit", unser vorläufiges Leben mit seinen Korrekturen und Revisi-


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onen [Revisionen] geht im Tode zu Ende; aber nicht ohne Hoffnung ist dieses Ende, nicht ohne Perspektive auf Gottes Erbarmen. Denn dies ist der Trost unserer Zeit, daß sie von Gott nicht vergessen wird, daß sie nicht untergeht in den Flüssen der Lethe (von denen Pindar, Platon und Plutarch uns berichten),(81) daß sie – im Gegenteil – in ihrem endgültig gewordenen Ertrag im Tode "geerntet" wird.

   Wird – auf Erden – die Grundentscheidung für Gottes Liebe schon radikal genug vollzogen? Hat der Mensch bis zum Tode seine Möglichkeiten schon ganz erreicht? Wohl nur selten! Deshalb kennt May im Jenseits-Roman noch eine Phase zwischen Leben und Tod, aus der man – unter Umständen – wieder zurückkehren kann ins "normale" Sein. Der Mensch steht hier an der Schwelle des Jenseits. Gerade dort, in der "Zwischenzeit" zwischen Zeit und Ewigkeit, wird er gewogen: auf der Wage der Gerechtigkeit. Auch dort kann er, wenn er nicht gänzlich verstockt ist, noch "geläutert" werden – wie es May an Khutab Agha demonstriert.

   Auch dieser Gedanke ist theologisch nicht von der Hand zu weisen. Ladislaus Boros vertritt ihn – noch erweitert um die Idee einer (in den irdischen Entscheidungen freilich schon vorbereiteten) »Endentscheidung« im Tode – in seinem berühmt gewordenen Buch "Mysterium Mortis".(82) In der traditionellen katholischen Theologie wird diese "postmortale"(83) Läuterung als "Fegefeuer", als "Purgatorium" bezeichnet. Mays "Am Jenseits" könnte auch als eine – von populären Vergröberungen befreite – bildhafte Darstellung dieser Fegfeuerlehre verstanden werden.(84)

d) Karl May – ein "moderner Theologe"?

Soll Karl May jetzt – außer zum großen "Dichter" und bedeutenden (Freuds Erkenntnisse teilweise vorwegnehmenden) "Psychologen"(85) – auch noch zum "Existenzphilosophen" und "modernen Theologen" hochstilisiert werden?

   Solcher Spott würde verkennen: Karl May ist kein Leichtgewicht. Spätestens (und wirklich spätestens) seit "Am Jenseits" ist dieser Schriftsteller kein "Trivialliterat" mehr. In seiner Art ist er ein Wissender. Wer seine Biographie, seine Herkunft aus tiefsten Niederungen, seine Irrwege und (Selbst-) Täuschungen, seine Kämpfe und Befreiungen studiert hat, wer seine Werke – die Altersromane besonders – genau und verständig gelesen hat, der wird ihm die menschliche und künstlerische, auch die psychologische und theologische Größe nicht absprechen können.

   Wenn May an mehreren Stellen versichert, daß er kein Theologe sei,(86) so stimmt das natürlich insofern, als er kein akademischer Fachtheologe war. Aber ein Glaubender, ein Hoffender, ein – wenn


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auch sündiger – Liebender ist er gewesen! Und nicht nur das! Über den Glauben, über seinen Vollzug und seinen Inhalt, hat er auch nachgedacht! Seine späten Romane bringen – auf poetische und prophetische(87) Weise – hochbrisante Themen zur Sprache, deren theologische Relevanz noch zu wenig bekannt und erforscht ist.

   »Ihr Buch vom Jenseits kam mir in die Hände. Habe darin gelesen. Diese Gedanken! Wo kommen die Ihnen nur her?«(88) Selbstgefällige Eitelkeit eines (nicht mehr) gefeierten Autors? Nicht nur! Man muß "Am Jenseits" tatsächlich bewundern. Abstrakt theologische – und zwar durchaus "moderne" – Aussagen in leuchtende Bilder und flüssige Erzählung umzugestalten, dies ist, unter dem hier gewählten Aspekt, die eigentliche Leistung des "Jenseits"-Romans.

e) Der Sieg der Gnade

Auch im Alter war May ein Neurotiker, ein geheimer "Narzißt". Doch die Neurose »bringt oft nur in gesteigerter Form zum Ausdruck, was alle betrifft.«(89) Mays Schriften sind ein »Resonanzraum kollektiver Not«.(90) Im eigenen Glanz und im eigenen Elend erkannte der Dichter den Glanz und das Elend des Menschen überhaupt: Das Karl May-Problem ist das Menschheitsproblem, aus dem großen, alles umfassenden Plural in den Singular, in die einzelne Individualität transponiert.(91)

   Mays Leben war ein – oft verzweifelter – Kampf gegen sich selbst und gegen den Narzißmus so vieler. Der Schriftsteller jagte »immer neuen und immer verbesserten Entwürfen vom richtigen Leben« nach und kann »geradezu als ein Inbild der irrenden und suchenden, leidenden, aber doch auch zu erlösenden Menschenseele« erscheinen.(92)

   "Am Jenseits" hat, dies ist nicht der geringste Gesichtspunkt, auch eine therapeutische Bedeutung: für den Autor selbst und, wie er hofft für seine Leser.(93) Dies gilt für alle Schriften Mays, für diesen Roman aber besonders. "Am Jenseits" läßt, am Wendepunkt des Menschen und des Dichters Karl May, den Sieg der göttlichen Gnade erahnen: den Sieg über Blindheit und Schuld, über Täuschung und Wahn.

   Die eigentliche Hauptperson des Romans, der blinde Münedschi, ist – wie Karl May – ein "Kranker". Doch seine "innere" Stimme, die Rede Ben Nurs, ist keine Täuschung, kein Wahn. Es sei denn, man hielte den Gottesgedanken als solchen für illusionär. Zu fragen, ob es ein Phänomen wie Münedschi–Ben Nur in der "Realität" so geben könne, wäre allerdings abwegig. Zwar glaubte May außer an Gott auch an Schutzengel (seinen persönlichen nannte er "Marie"); doch die Auftritte Münedschis, seine im Trance-Zustand unglaublichen Fähigkeiten sind ein – geglücktes – poetisches Ausdrucks-, ein literarisches Darstellungsmittel.

   Der Orientale, aber auch unser Dichter hat »die Gewohnheit«, sich


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»bildlich auszudrücken! . . . Sogar die christliche Bibel hat man von diesem Gesichtspunkte aus zu lesen und zu beurteilen, weil die Verfasser der in ihr enthaltenen Bücher auch Orientalen waren.« (S . 113f.) Eine – zur Zeit Mays, für katholische und pietistische Leser zumal – schon provozierende Bemerkung! Für die Interpretation des Jenseits-Romans folgt jedenfalls dies: nicht die phantastische Handlungsebene, sondern die Bildworte Ben Nurs und Khutab Aghas und die Reflexionen des Erzählers sind – theologisch gesehen – belangvoll.

   Die Rede Ben Nurs am Bir Hilu rühmte schon Droop als »gewaltig«.(94) Die ironische, manchmal sarkastische Sprache, die Treffsicherheit im Ausdruck, die psychologische Feinheit der (unbewußten?) Selbstkritik, die Radikalität in der Ethik, die tiefe Vertrautheit mit dem Liebeshymnus des Neuen Testaments (1 Kor 13), die Nähe zur Verkündigung Jesu, zur Gerichtsrede (Mt 25), zu den Kampfreden gegen Pharisäer und Schriftgelehrte (besonders in Mt 23) – das ist echte und natürlich christliche Literatur.

   Ben Nur zeigt dem Münedschi – Kara Ben Nemsi, Hadschi Halef und Khutab Agha sind Zeugen – die Scharen der Sterbenden (S. 317–328): wohlgemut und mit vorangetragenem Panier schreiten sie stolz – dem Abgrund entgegen. Sie alle werden am »Ort der Sichtung« gewogen und zu leicht befunden: Sie alle, welche fromm die Hände falten und still ergeben ihre Köpfe senken, sie alle, die ständig nur von Liebe reden, sie alle, die betend ihre Lippen bewegen (wenn man sie sieht und bewundert), sie alle, auf deren Gesichtern das Lächeln der Sanftmut, der Milde, der Güte erstrahlt (und die doch nur Vampyr(e) sind), sie alle, die Reinen, die Unbefleckten, deren Füße den Schmutz nie berühren, die – um sich die sittlich trockenen Stellen auszusuchen – die lächerlichsten Schritte und Sprünge tun, sie alle, die das Gesetz nie übertreten (aber ihre Arbeiter zwingen, sich abzuschinden) – sie alle stürzen hinab von Es Ssiret, der Brücke des Todes.

   Warum? Weil sie nicht oder weil sie zu wenig – nur sich selbst, nur ihre Gatten, nur ihre Kinder, nur ihre Freunde – geliebt haben. Wer kann dann überhaupt noch gerettet werden? Gerettet werden die Weinenden, die – dennoch – ihr Leben ertragen. Gerettet werden die wahrhaft Barmherzigen: die Priester, die »nicht bloß Lehrer des Wortes, sondern . . . wirkliche Prediger der Liebe waren« (S. 335), die Richter, die selbst im ärgsten Verbrecher noch den Menschen suchten (S. 336), die Fürsten und Unternehmer,(95) die ihren Besitz mit den Ärmsten geteilt haben, die Feldherren, die nicht dem Krieg, sondern dem Frieden gedient haben, die Straftäter, die bereut und gebüßt haben (!), die Gütigen – ob reich oder arm, ob hoch oder niedrig –, die Traurige getröstet und Kranke, Witwen und Waisen besucht haben. Alles in allem: eine Selbstentlastung des Dichters und zugleich ein Tugendkatalog im Sinne der Seligpreisungen Jesu (Mt 5, 3ff.). Daß


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May, gelegentlich, ins Klischeehafte abgleitet, hat schon Wollschläger zu Recht bemängelt.(96)

   Wie ist Mays Ethik zu werten? Als Rigorismus? Als "Werkgerechtigkeit"? Es könnte fürs erste so scheinen. Doch sehen wir genauer hin: Die "Verlorenen" stürzen nur deshalb hinunter, weil sie Fahnen vor sich hertragen, weil sie – vor Gott – auf ihre "Rechte" setzen, weil sie sich ihres Heiles so "sicher" sind, weil sie glauben, einen "Anspruch" auf den Himmel zu haben, weil sie meinen, sich die Seligkeit "verdienen" zu können, weil sie – egoistisch – nur auf ihre Rettung bedacht sind. »Wer auf seine vermeintlichen Verdienste pocht und dafür den verdienten Lohn, aber keine Gnade fordert, der wird auch keine finden.« (S. 328)

   Im Grunde steht hinter der Rede Ben Nurs die – auch katholisch verstehbare, konfessionell heute nicht mehr umstrittene – "Rechtfertigungslehre" des Paulus und der Reformatoren:(97) Nicht die eigene "Gerechtigkeit", sondern die in Demut geglaubte Gnade Gottes rettet den Sünder: Da giebt es keine andere Hilfe als den . . . Schrei nach Gnade, Gnade, Gnade! (S. 512)

   May hofft auf die Rettung des Sünders, auf seine Rettung, auf die seiner Leser, auf die Rettung aller Menschen. Er hofft das ewige, das jenseitige Heil. Er sieht aber auch – für ihn gehört das zusammen (S. 310) – die diesseitige Verantwortung des Menschen, seine Verantwortung für den Fortschritt (S. 304) zur umfassenden Liebe, zum Frieden auf  E r d e n !  Dieser Gedanke wird im Spätwerk entfaltet; im "Jenseits"-Roman wird er immerhin angedeutet.

   "Am Jenseits" wirkt vordergründig nicht optimistisch: nach Britta Berg ein schwermütiges, »sehr düsteres Buch«! Die Waage der Gerechtigkeit »schwebt drohend über allem«,(98) und es gibt Tote in blutigen Massen. Am Ende fühlt Kara nichts als eine tiefe, tiefe Traurigkeit (S. 594). Dennoch: der Grundtenor auch dieses Romans ist die Hoffnung, das Wissen um den unendlichen Wert, die unersetzliche Kostbarkeit jedes einzelnen Menschen, ja aller Kreatur. Jeder ist mit jedem, alles ist mit allem verbunden: Das Ganze der Schöpfung wäre nicht vollständig, würde auch nur  e i n e  S e e l e  noch fehlen. Das Ganze des Seins kann auf dich und deinen Einfluß, mag er auch noch so winzig und unbedeutend sein, nicht verzichten (S. 455)!

   Das sind kühne Gedanken. Wie steht es dann mit der "Hölle"? Werden – im Sinne Origenes' – zuletzt doch alle gerettet? Dies als Gewißheit zu behaupten, widerspräche dem von May so betonten Ernst der menschlichen Freiheit. Es widerspräche auch dem (noch vorreformatorischen) Dogma des christlichen Glaubens. Aber die Erlösung aller als Möglichkeit zu  e r h o f f e n ,  kann gewiß nicht verboten sein. Diese Hoffnung ist Pflicht; sie steht dem Christen gut an.(99)

   Ist der "Absturz" von der Brücke des Todes, um bei diesem islami-


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schen [islamischen] Bilde zu bleiben, denn gleichzusetzen mit der "Hölle", mit der ewigen Verdammnis? Dies wird von May nicht gesagt. Diese Frage bleibt offen.

   Der Absturz ist ein Motiv, das sich bei May fast manisch wiederholt: zur eigenen Warnung! Wie die Drohworte Jesu wollen auch die Reden Ben Nurs die Hörer (und die Leser und den Autor) ermahnen. Sie sollen sich  ä n d e r n ,  sollen "umkehren" von der Angst zur Liebe, vom Stolz zum – nicht leichtfertigen, aber demütigen – Vertrauen auf Gott. In Halef, in Kara Ben Nemsi, in Khutab Agha, im Scheik der Beni Lam (mit dem Petrusgesicht, S. 550) wird diese Umkehr vollzogen. "Am Jenseits" ist, wie viele May-Bücher, eine Bekehrungsgeschichte!

   "Am Jenseits" predigt – paulinisch – die Gerechtigkeit, zugleich aber die Gnade Gottes, die alles richten, also "recht" machen kann. Eine einzige Sekunde der Reue und des Gebetes (Old Wabble!) kann genügen, eine verlorene Seele dem Himmel zurückzugewinnen (S. 334). Die Sterbenden können noch immer bereuen und so das Ganze ihrer Vergangenheit mit einem neuen, einem rettenden Vorzeichen versehen.

   Nur die Toten können nichts mehr für sich tun: Der Herrgott hält Gericht; zu seinen Seiten sitzen die Gerechtigkeit und die Gnade. . . . Wer wird nun das entscheidende Wort sprechen, die Gnade oder die Gerechtigkeit? (S. 552) Münedschis Antwort: »Wenn die Gnade spricht, ist die Gerechtigkeit erfüllt!« (S. 531) Die Liebe wird siegen, weil das Dunkel »sich in Licht verwandeln wird und muß. . . . Streu Liebe aus! Je mehr die Zahl der Menschen wächst, die dieses thun, . . . desto eher erreicht das Geschlecht der Sterblichen das Ziel –– die Seligkeit!« (S. 515f.)

   Gottes strafende Gerechtigkeit, der letzte Ernst der menschlichen Freiheitsgeschichte und Gottes sich erbarmende Liebe – wie kann das alles zugleich, ohne inneren Widerspruch, geglaubt werden? Diese Frage wird im "Jenseits"-Roman zwar berührt, aber nicht ausdrücklich gestellt. Diese Frage glatt zu beantworten, wäre wohl auch vermessen. Immerhin, ein Versuch wäre möglich. Etwa so:

   »In Tod und Auferstehung werde ich Christus begegnen. Vor seinem alles wissenden Blick wird mir ganz klar werden, wer ich bin. (Das ist das Gericht.) Aber er wird mich nicht nur prüfend und feststellend anschauen. Es wird ein liebender, erlösender Blick sein; er wird mich verwandeln, mich "auftauen" und von meinen Verkrampfungen befreien. Wie aber die Zimmerwärme in den draußen in der Kälte starr gewordenen Fingern zunächst Schmerz hervorruft, bevor die Glieder selbst ganz von wohltuender Wärme durchströmt sind, so wird der verwandelnde Blick Christi mich schmerzen (um so mehr, je mehr "Kälte" in mir ist) und mir doch schließlich wohltun. (Das ist die Läuterung.)«(100)

   Karl May schreibt in anderen Bildern. Doch in der Sache meint er dasselbe. Die Läuterung kann und soll schon hier, auf der Erde, beginnen. Der Verfasser des "Jenseits"-Romans meint über sich selbst: Es


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begann eine große, leider so unendlich schwierige Reinigung, daß ich gar wohl einsehe, mit ihr in diesem kurzen Erdenleben nicht fertig werden zu können; aber es wurde doch wenigstens soviel Erdenschmutz überwunden, daß mir jetzt, wo ich fast sechzig Jahre zähle, das Weiterlernen und Weiterüben als die schönste Aufgabe der mir noch beschiedenen, abendroten Tage erscheint. (S. 454)

   Mays Weiterüben wurde – nach der schrecklichen Kindheit, den Jugenddelikten, den Jahren der Haft und der Ehe mit Emma – zum neuen "Inferno".

   Und die Gnade? Daß auch im Dunkel die Gnade zu siegen vermag, zeigt – im "Friede"-Roman – das flammende Kreuz.



Herrn Prof. Dr. Claus Roxin danke ich für sehr wertvolle Hinweise und wichtige Anregungen.

1 Vgl. Roland Schmid: Nachwort (zu "Am Jenseits"). In: Karl May: Freiburger Erstausgaben Bd. XXV. Hrsg. von Roland Schmid. Bamberg 1984 N14–24.

2 Hans Wollschläger: Karl May. Grundriß eines gebrochenen Lebens. Zürich 1976 S. 88 (Diogenes Taschenbuch 20253)

3 Robert Müller: Nachruf auf Karl May. In: Jahrbuch der Karl-May-Gesellschaft (Jb-KMG) 1970. Hamburg 1970 S. 106–109 (S. 109)

4 Hans Wollschläger: Der »Besitzer von vielen Beuteln«. Lese-Notizen zu Karl Mays "Am Jenseits" (Materialien zu einer Charakteranalyse II). In: Jb-KMG 1974. Hamburg 1973 S. 153–171, zitiert einen Brief Karl Mays vom 17.4.1907: Der zweite Band von "Am Jenseits" wird unter dem Titel "Im Jenseits" sofort erscheinen, wenn ich sehe daß der erste Band verstanden worden ist. (S. 171, Anm. 84) Die Ironie ist unverkennbar.

5 Wollschläger: Besitzer wie Anm. 4 S. 167 – Auch Mays Altersromane (in denen Wollschläger zu Recht die eigentliche "Fortsetzung" sieht) können – unter dem Aspekt eines Überschreitens der Grenze zum absoluten Geheimnis "Am Jenseits" nicht vollenden.

6 Vgl. Hartmut Vollmer: Karl Mays "Am Jenseits". Exemplarische Untersuchung zum "Bruch" im Werk. Materialien zur Karl-May-Forschung Band7. Ubstadt 1983; ders.: (Werkartikel zu) Am Jenseits. In: Karl-May-Handbuch. Hrsg. von Gert Ueding in Zusammenarbeit mit Reinhard Tschapke. Stuttgart 1987 S. 277ff. – Sibylle Becker: Karl Mays Philosophie im Spätwerk. Materialien zur Karl-May-Forschung Band 3. Ubstadt 1977 zieht – aufgrund des Inhalts – "Am Jenseits" für ihre Untersuchung der Altersromane mit heran.

7 Veremundus (pseud. Carl Muth): Steht die katholische Belletristik auf der Höhe der Zeit? Eine literarische Gewissensfrage. Mainz 1898 S. 27 und S. 71. Abgelichtet bei Bernhard Kosciuszko: Im Zentrum der May-Hetze. Materialien zur Karl-May-Forschung Band 10. Ubstadt 1985 S. 76

8 Zitiert nach Wollschläger: May wie Anm. 2 S. 88 und Roland Schmid: Nachwort Am Jenseits wie Anm. 1 N18

9 Claus Roxin: »Dr. Karl May, genannt Old Shatterhand«. Zum Bild Karl Mays in der Epoche seiner späten Reiseerzählungen. In: Jb-KMG 1974. Hamburg 1973 S. 15–73 (S. 56) – Zur tieferen Bedeutung der "Wüste", des "Wassers" und des "Brunnens" vgl. Vollmer: Karl Mays Am Jenseits wie Anm. 6 S. 39ff.

10 Zum artistischen Rang des "Jenseits"-Romans vgl. Wollschläger: Besitzer wie Anm. 4 S. 165ff.

11 In Mays Brief vom 6.10.1896 an F. Fehsenfeld

12 Dantes "Inferno"-Vision ist wahrscheinlich – über apokryphe (in den biblischen Kanon nicht aufgenommene) Apokalypsen – von orphisch-pythagoräischen Hades-


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Büchern beeinflußt. Die Zustände im Jenseits, die verschiedenen Sünderklassen und ihre Qualen werden dort breit und genüßlich ausgemalt. Vgl. Albrecht Dieterich: Nekyia. Beiträge zur Erklärung der neuentdeckten Petrusapokalypse. Leipzig 1893

13 Dazu Vollmer: Karl Mays Am Jenseits wie Anm. 6 S. 60ff.

14 Guardini hat Mays Bücher gekannt und offensichtlich geschätzt. Zu Guardinis Beziehung zu Karl May finden sich bei Hanna-Barbara Gerl: Romano Guardini. 1885–1968. Mainz 1985 S. 25 bzw. S. 277, einige Angaben: Guardinis Freundschaft mit dem Mainzer Priester Adam Gottron habe sich u. a. dadurch entwickelt, daß die Brüder Guardini im Besitz sämtlicher May-Bände gewesen seien. Guardini selbst habe vorgeschlagen, in einer Leseecke im Vorraum der Bibliothek auf Burg Rothenfels auch die Werke Mays aufzustellen. – Ob Guardini speziell den "Jenseits"-Band kannte, wie er über Mays Bücher reflektierte und ob er für bestimmte Werke Mays, etwa die Altersromane, eine besondere Neigung hatte, konnte mir leider weder Frau Gerl-Falkovitz noch Herr Weihbischof Ernst Tewes (einer der wenigen noch lebenden Freunde Guardinis) sagen. Der Direktor der Katholischen Akademie Bayern, Dr. Franz Henrich, teilte – in einem Brief vom 29.6.1987 an mich – mit, daß sich auch im ungedruckten Nachlaß Guardinis, soweit er heute zu überblicken ist, kein Hinweis darauf finde.

15 Seitenangaben in () beziehen sich auf Karl May: Gesammelte Reiseerzählungen Bd. XXV: Am Jenseits. Freiburg 1899.

16 Vollmer: Karl Mays Am Jenseits wie Anm. 6, erwähnt merkwürdigerweise diesen Dialog überhaupt nicht, obwohl er, ansonsten, biographische Spiegelungen sehr wohl beachtet.

17 Vgl. Heinz Stolte: Der Fiedler auf dem Dach. Gehalt und Gestalt des Romans "»Weihnacht!«". In Jb-KMG 1986. Husum 1986 S. 9–32.

18 Zur Deutung dieses Pseudonyms vgl. Vollmer: Karl Mays Am Jenseits wie Anm. 6 S. 28f.

19 Dasselbe Motiv – May gegen May – findet sich in verschiedenen Bildern im ganzen Spätwerk (der Kenner weiß: auch in den meisten anderen Schriften) und in der Selbstbiographie "Mein Leben und Streben".

20 Vgl. Heinz Stolte: Hiob May. In: Jb-KMG 1985. Husum 1985 S. 63–84.

21 Vgl. Gert Ueding: Die Rückkehr des Fremden. Spuren der anderen Welt in Karl Mays Werk. In: Jb-KMG 1982. Husum 1982 S. 15–39.

22 Wollschläger: Besitzer wie Anm. 4 S. 157ff. Ähnlich Gernot Grumbach. Das Alterswerk Karl Mays. Ausdruck einer persönlichen Krise. Sonderheft Nr. 32 der Karl-May-Gesellschaft. Hamburg 1981 S. 31; auch Vollmer: Karl Mays Am Jenseits wie Anm. 6 S. 13ff.

23 Claus Roxin: Das vierte Jahrbuch. In: Jb-KMG 1974. Hamburg 1973 S. 9

24 Claus Roxin in einem Brief vom 20.6.1987 an den Verfasser. Roxins Hinweise bestätigen, ergänzen und präzisieren meine Vermutungen. Darüber hinaus räumen sie leichte Zweifel aus, die ich an der Richtigkeit der eigenen Hypothese einer Spiegelung Pustets im Ghani zunächst noch hatte.

25 Schon auf dem Katholikentag 1897 in Landshut wurde »in vertrauter Zwiesprache« über Mays »Schundromane« gemunkelt, dazu Hainer Plaul: Literatur und Politik. Karl May im Urteil der zeitgenössischen Publizistik. In: Jb-KMG 1978. Hamburg 1978 S. 188

26 Claus Roxin in einem Brief vom 2.7.1987 an den Verfasser

27 Ebd.

28 Karl May in der Wiener "Reichspost" (18.5.1901). Zit. nach Wilhelm Vinzenz: Karl Mays Reichspost-Briefe. In: Jb-KMG 1982. Husum 1982 S. 217 – Vgl. Karl May: Mein Leben und Streben. Freiburg o. J. (1910) S. 235f. (Repr. Hildesheim–New York 21982, hrsg. von Hainer Plaul), wo May freilich versichert, mit Herrn Kommerzienrat Pustet niemals persönlich gebrochen zu haben.

29 Roxin wie Anm. 26

30 Wollschläger: Besitzer wie Anm. 4 S. 156; ebenso Vollmer: Karl Mays Am Jenseits wie Anm. 6 S. 13

31 Vollmer: Karl Mays Am Jenseits wie Anm. 6 S. 59


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32 Gegen Britta Berg: Religiöses Gedankengut bei Karl May. Sonderheft Nr. 47 der Karl-May-Gesellschaft. Hamburg 1984 S. 13ff.

33 Wollschläger: Besitzer wie Anm. 4 S. 156; auch Grumbach wie Anm. 22 S. 31

34 Wollschläger: »Die sogenannte Spaltung des menschlichen Innern, ein Bild der Menschheitsspaltung überhaupt«. Materialien zu einer Charakteranalyse Karl Mays. In: Jb-KMG 1972/73. Hamburg 1972 S. 11–92 (S. 84)

35 Euchar Albrecht Schmid: Gestalt und Idee. In: Karl May's Gesammelte Werke Bd. 34 »Ich«. Bamberg 291975 S. 396

36 Roxin: Dr. Karl May wie Anm. 9 S. 61 (mit allgemeinem Bezug auf »überindividuelle Instanzen« in den späten Reiseerzählungen), daß das "Unbewußte" die "archetypischen" Menschheitsbilder, auch für die  T h e o l o g i e  von größter Bedeutung sind, zeigt grundlegend Eugen Drewermann: Tiefenpsychologie und Exegese. Band I. Traum, Mythos, Märchen, Sage und Legende. Olten 41987; ders.: Band II. Wunder, Vision, Weissagung, Apokalypse, Geschichte, Gleichnis. Olten 31987.

37 Dies ist die  b i b l i s c h e  Sicht des Engels: ein »Bote Gottes«, oft auch – als »Engel Jahwes« – Gott selbst. Vgl. Herbert Haag (Hrsg.): Bibel-Lexikon. Einsiedeln–Zürich–Köln 21968. Sp. 389–395.

38 Karl May: Gesammelte Reiseerzählungen Bd. XIX: Old Surehand III. Freiburg 1896

39 Dazu Romano Guardini: Der Engel in Dantes göttlicher Komödie. München 21951 S. 20ff.

40 Vgl. Karl Rahner: Trost der Zeit. In: Ders.: Schriften zur Theologie III. Einsiedeln–Zürich–Köln 61964 S. 180.

41 Wollschläger: Besitzer wie Anm. 4 S. 157

42 Roxin: 4. Jahrbuch wie Anm. 23 S. 10 – Entfaltet wird diese Sichtweise – in sich schlüssig, aber doch einseitig – bei Wollschläger: Besitzer wie Anm. 4.

43 Dazu sehr treffend – auf  a l l e  May-Werke bezogen – Claus Roxin: Karl Mays "Freistatt"-Artikel. In: Jb-KMG 1976. Hamburg 1976 S. 224ff.

44 Aus einem Artikel vom 23.8.1899 in "Der Wanderer" (St. Paul/USA); zit. nach Kosciuszko wie Anm. 7 S. 78

45 Wollschläger: May wie Anm. 2 S. 88; auch Grumbach wie Anm. 22 S. 31 und Vollmer: Karl Mays Am Jenseits wie Anm. 6 S. 88f. (allerdings wesentlich differenzierter als Wollschläger) – Auch noch Martin Lowsky: Karl May. Stuttgart 1987 S. 100f. übernimmt diese irreführende These.

46 Unhaltbar in der Tendenz H. B. van Kleef: Das Übersinnliche in Carl Mays Werken. In: Zeitschrift für Spiritismus, Somnambolismus, Magnetismus, Spiritualismus und verwandte Gebiete (1900) S. 69–132; vgl. dazu Axel Mittelstaedt: Karl May und der Spiritismus. In: Karl-May-Jahrbuch 1978. Bamberg/Braunschweig 1978 S. 135–171.

47 Das Wort Prophet ist in diesem Falle im umgangssprachlichen Sinne von "Hellseher" und nicht im biblischen Sinne von "Mund Gottes" zu verstehen.

48 Nach Berg wie Anm. 32 S. 14f. besteht zwischen Mays "Am Jenseits" und Emanuel Swedenborgs "Himmel und Hölle: beschrieben nach Gehörtem und Gesehenem" eine sehr enge Verwandtschaft. Nach Wolfgang Wagner: Der Eklektizismus in Karl Mays Spätwerk. Sonderheft Nr. 16 der Karl-May-Gesellschaft. Hamburg 1979 S. 13 dürfte May Swedenborgs "Von der Verbindung der Seele mit dem Körper" (1776) und vermutlich auch andere Werke Swedenborgs im Original – wenigstens teilweise – gelesen haben. – Nur: Die Tendenz in Mays "Jenseits"-Roman ist ja gerade  e n t g e g e n g e s e t z t  zu Swedenborgs – mit dem Anspruch auf wörtliche Richtigkeit (nach »Ohren und Augenzeugnis«!) vorgetragenen – Geistervisionen! Nach "Am Jenseits" kann der Sterbliche "Himmel" und "Hölle" eben  n i c h t  schauen!

49 Vgl. z. B. Elisabeth Kübler-Ross: Über den Tod und das Leben danach. Melsbach-Neuwied 31985.

50 Diese Vorstellung setzt z. B. Kübler-Ross wie Anm. 49 S. 78ff. voraus.

51 Vgl. Karl May: Gesammelte Reiseerzählungen Bd. XXX: Und Friede auf Erden! Freiburg 1904 S. 475; dazu Hermann Wohlgschaft: "Und Friede auf Erden!" Eine theologische Interpretation. Ungedr. Manuskr.


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52 Daß der Reiz dieser Visionen nicht auch »in ihnen selbst« liege (Lowsky wie Anm. 45 S. 100f.), ist m. E. eine unbegründete Herabsetzung ihres Inhalts.

53 Auch diese Aussagen Mays decken sich mit den Sterbeerlebnissen bei Kübler-Ross und anderen Autoren wie Moody, E. Wiesenhütter oder J. Chr. Hampe.

54 Johann Gottfried Herder: Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit. Band 1. Berlin–Weimar 1965 S. 186; zitiert nach Ekkehard Koch: »Jedes irdische Geschöpf hat eine Berechtigung zu sein und zu leben«. Zum Verhältnis von Karl May und Johann Gottfried Herder. In: Jb-KMG 1981. Hamburg 1981 S. 195

55 Karl May: Gesammelte Reiseerzählungen Bd. XXVIII: Im Reiche des silbernen Löwen III. Freiburg 1902 S. 484f.

56 Vgl. Heinrich Denzinger/Adolf Schönmetzer: Enchiridion Symbolorum. Ed. XXXIV. Freiburg 1965 Num. 838f. und 1304ff.

57 Hermann Volk: Tod. In: Heinrich Fries (Hrsg.): Handbuch theologischer Grundbegriffe II. München 1963 S. 677

58 Karl Barth: Kirchliche Dogmatik. III/4. Zollikon–Zürich 1951 S. 676

59 Karl Barth: Die Auferstehung der Toten. Eine akademische Vorlesung über I. Kor. 15. Zollikon–Zürich 41953 S. 60

60 Karl Barth: Kirchliche Dogmatik. II/1. Zollikon–Zürich 1940 S. 686

61 Karl Barth: Kirchliche Dogmatik III/4. wie Anm. 58 S. 653

62 Karl Barth: Unsterblichkeit. In: Karl Kupisch (Hrsg.): Quellen zur Geschichte des deutschen Protestantismus von 1945 bis zur Gegenwart.2. Teil. Hamburg 1971 S. 133

63 Dazu ausführlich Hermann Wohlgschaft: Hoffnung angesichts des Todes. Das Todesproblem bei Karl Barth und in der zeitgenössischen Theologie des deutschen Sprachraums. Beiträge zur ökumenischen Theologie. Band 14. Hrsg. von H. Fries. München–Paderborn–Wien 1977 S. 104–199

64 Karl Rahner: Über das christliche Sterben: In: Ders.: Schriften zur Theologie VII. Einsiedeln–Zürich–Köln 1966 S. 275

65 Vgl. Karl Rahner: Zur Theologie des Todes. Quaestiones Disputatae 2. Freiburg 51965 S. 28.

66 Helmut Thielicke: Tod und Leben. Studien zur christlichen Anthropologie. Tübingen 21946 S. 58

67 Vgl. Martin Heidegger: Sein und Zeit. Tübingen 61949 S. 250ff.

68 In der antiken Philosophie ist der "Kairos" der entscheidende Augenblick, der den Menschen zur Stellungnahme zwingt. Im neutestamentlichen Sprachgebrauch ist der "Kairos" die von Gott verfügte Zeit des »Heiles«, die der Mensch nicht versäumen darf.

69 Max Müller: Existenzphilosophie im geistigen Leben der Gegenwart. Heidelberg 31964 S. 187

70 Karl Rahner: Das Leben der Toten. In: Ders.: Schriften zur Theologie IV. Einsiedeln–Zürich–Köln 41964 S. 433

71 Der Versuch des Menschen, seine Vergangenheit und damit sich selbst zu verleugnen, zugleich aber die Unmöglichkeit dieses Versuchs ist ein großes Thema Max Frisch's.

72 Johannes B. Metz: Freiheit, theol. In: Fries (Hrsg.): Handbuch theologischer Grundbegriffe I. München 1962 S. 412; ähnlich Karl Rahner: Theologie der Freiheit. In: Ders.: Schriften zur Theologie VI. Einsiedeln–Zürich–Köln 1965 S. 215ff.

73 Rahner wie Anm. 72 S. 221

74 Metz wie Anm. 72 S. 411f.

75 Joseph Ratzinger: Hölle. In: Lexikon für Theologie und Kirche V. Freiburg 21960 Sp. 448

76 Joseph Ratzinger: Einführung in das Christentum. Vorlesungen über das Apostolische Glaubensbekenntnis. München 1968 S. 247

77 Romano Guardini: Landschaft der Ewigkeit. München 1958 S. 120

78 Dazu Karl Rahner: Über die theologische Problematik der »Neuen Erde«. In: Ders.: Schriften zur Theologie VIII. Einsiedeln–Zürich–Köln 1967 S. 580ff. – Karl Mays spätere  D s c h i n n i s t a n -Vision ist, in diesem Lichte gesehen, ein brisantes und theologisch ergiebiges Thema; seine Bearbeitung steht noch aus.


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79 Karl Rahner: Zu einer Theologie des Todes. In: Ders.: Schriften zur Theologie X. Zürich–Einsiedeln–Köln 1972 S. 187

80 Hans Urs von Balthasar: Das Weizenkorn. Aphorismen. Einsiedeln 21953 S. 111

81 Dieterich wie Anm. 12 S. 93

82 Ladislaus Boros: Mysterium Mortis. Der Mensch in der letzten Entscheidung. Olten–Freiburg 41964

83 Ein mißverständliches Wort, weil es "nach" dem Tod ja keine "Zeit" im physikalischen Sinne mehr gibt.

84 Vgl. Wiltrud Ohlig: Karl May hat das "Fegefeuer" aufgewertet. Eine Betrachtung. In: Mitteilungen der Karl-May-Gesellschaft 67/1986 S. 17f.

85 Vgl. Wollschläger: Spaltung wie Anm. 34 S. 82f.; ferner Udo Kittler: Auf der Suche nach der Seele des Menschen. In: Beiträge pädagogischer Arbeit. 26. Jg. (1982) S. 67–95; auch ders.: Karl May auf der Couch? Materialien zur Karl-May-Forschung Band 9. Ubstadt 1985.

86 z. B. May: Und Friede auf Erden wie Anm. 51 S. 409

87 Vgl. Wohlgschaft wie Anm. 51.

88 May: Und Friede auf Erden wie Anm. 51 S. 449 (der Governor zu May)

89 Claus Roxin in einem Brief vom 24.5.1987 an den Verfasser

90 Wollschläger: Spaltung wie Anm. 34 S. 84

91 May: Leben und Streben wie Anm. 28 S. 12

92 Roxin wie Anm. 89

93 Die Heilung Wallers im Friede-Roman wird wesentlich unterstützt durch die Lektüre des "Jenseits"-Romans!

94 Adolf Droop: Karl May. Eine Analyse seiner Reise-Erzählungen. Cöln–Weiden 1909 S. 185

95 Mays Beziehungen zu diversen Hoheiten und Fabrikanten spiegeln sich hier; autobiographische Züge weist natürlich die ganze Rede auf.

96 Wollschläger: Besitzer wie Anm. 4 S. 153

97 So auch Ernst Seybold: Aspekte christlichen Glaubens bei Karl May. Sonderheft Nr. 55 der Karl-May-Gesellschaft. Hamburg 1985 S. 15 Anm. 72 und 74

98 Berg wie Anm. 32 S. 19 – Doch im übrigen wirken Bergs Ausführungen, was "Am Jenseits" betrifft, eher konfus.

99 So Karl Rahner: Theologische Prinzipien der Hermeneutik eschatologischer Aussagen. In: Ders.: Schriften zur Theologie IV. Einsiedeln–Zürich–Köln 41964 S. 421. Diese Auffassung wird durch Rahner – überzeugend – anthropologisch  u n d  dogmatisch begründet.

100 Franz-Josef Nocke: Eschatologie. Düsseldorf 1982 S. 133


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