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HERMANN WOHLGSCHAFT

›Und Friede auf Erden!‹
Eine theologische Interpretation




Mit dem ›Jugendschriftsteller‹ - als der Karl May so lange gegolten hat - war es spätestens seit ›Am Jenseits‹ (1899) vorbei. Was May dann weiterhin schrieb, hat mit Abenteuerromantik nur wenig gemein. Es hat ihm neue Feinde gebracht, und viele Anhänger, Nationalisten vor allem, waren enttäuscht.

   Im Literaturkalender (1900) Joseph Kürschners1 war May als China-Experte verzeichnet: ein glücklicher Fehler! Für den dritten - unterhaltenden - Teil des von Joseph Kürschner herausgegebenen und von Hermann Zieger verlegten Sammelwerks ›China‹ sollte May einen Beitrag verfassen. Im Frühjahr 1901 begann er - während er gleichzeitig mit Adalbert Fischer, dem Münchmeyer-Nachfolger, zu streiten hatte - die Erzählung ›Et in terra pax‹,2 die Erstfassung des 1904 zu Band XXX der Fehsenfeldausgabe ergänzten und umgearbeiteten Romans ›Und Friede auf Erden!‹.

   Die Tendenz des Kürschner-Werkes war ›abendländisch‹, die Konzeption war wilhelminisch und imperialistisch. Vor der ›gelben Gefahr‹ sollte gewarnt, und die europäische, besonders die deutsche Intervention, die Niederschlagung des chinesischen ›Boxeraufstandes‹ (Sommer 1900) sollte gefeiert werden.3 Vor diesem Hintergrund kann der Beitrag Mays, »der sich inzwischen zum bewußten politischen Menschen entwickelt hatte«,4 gar nicht hoch genug eingeschätzt werden. Durch die ─nderungswünsche seiner Auftraggeber ließ sich der Dichter nicht irritieren; er widersprach dem Zeitgeist in grandioser Manier: »ein Streich, der manche Torheit seines Lebens aufwiegt.«5

   Kürschner, der mit May bisher in Freundschaft verbunden war, erwartete einen Spannungsroman zur Stütze des Chauvinismus und Militarismus. Was er in schleppenden Raten zu lesen bekam, war das Gegenteil: Als religionspsychologischer Roman schildert ›Et in terra pax‹ nur vornehme ›Heiden‹: verständige Araber, edle Malaien und hochgebildete Chinesen! Das Werk fordert Versöhnung und Toleranz und verlangt von den Christen: »Gebt Liebe nur, gebt Liebe nur allein!« (S. 491)6


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   Mit schneidender Ironie kommentierte May im späteren Schlußkapitel (1904) seinen Fauxpas: Ich hatte etwas geradezu Haarsträubendes geleistet, allerdings ganz ahnungslos: Das Werk war nämlich der »patriotischen« Verherrlichung des »Sieges« über China gewidmet, und während ganz Europa unter dem Donner der begeisterten Hipp, Hipp, Hurra und Vivat erzitterte, hatte ich mein armes, kleines, dünnes Stimmchen erhoben und voller Angst gebettelt: »Gebt Liebe nur, gebt Liebe nur allein!« Das war lächerlich; ja, das war mehr als lächerlich, das war albern. Ich hatte mich und das ganze Buch blamiert und wurde bedeutet, einzulenken. Ich tat dies aber nicht, sondern ich schloß ab, und zwar sofort, mit vollstem Rechte. Mit dieser Art von Gong habe ich nichts zu tun! (S. 491)

   In einer Hinsicht ist Mays Erklärung zu korrigieren: Er hat den Roman nach Kürschners Kritik (seit Juli 1901) keineswegs sofort beendet, vielmehr »sein Konzept gegen alle Widerstände bis zuletzt voll durchgezogen, und zwar in bezug auf den Umfang, in bezug auf den Inhalt und auch in bezug auf den Schluß.«7 Er beendete sein Werk in den letzten Septembertagen 1901 - auf dem Rigi-Kulm in der Schweiz8 - durchaus nicht, weil er gedrängt wurde; einen vorzeitigen Schluß hat es, nach den heutigen Forschungsergebnissen, wohl gar nicht gegeben.9

   Im Sommer 1904 - der ›Silberlöwe III/IV‹ war vollendet, die Ehe mit Emma geschieden, die neue Ehe mit Klara geschlossen und eine gefährliche Krankheit überstanden - erweiterte May mit dem fünften Kapitel ›Der Shen-Ta-Shi‹ (S. 490-660) seinen ›Pax‹-Roman. Den älteren Text paßte er durch Umstellungen, Streichungen, Einschübe und verschiedene ─nderungen10 dem Konzept der Fortsetzung an. Am 13. August 1904 gingen die letzten Manuskriptseiten in Druck; am 19. September ist Band XXX bei Fehsenfeld erschienen: das Werk eines Autors, der die Distanz sucht - vom früheren Schaffen und vom alten Ich-Ideal.

   Die noch frischen, den Dichter bewegenden Eindrücke seiner Orientreise (1899/1900) sind die Grundlage dieser - trotz des problematischen Chinabildes11 - großartigen, von seinen Lesern nicht erwarteten Friedensvision. Mays tatsächliche Erlebnisse in Kairo, auf Ceylon und auf Sumatra werden um fiktive Ereignisse (u. a. in China) erweitert. Die oberschichtige Handlung ist der Phantasie des Autors entsprungen. Insofern wird die Tradition der ›Reiseerzählungen‹ weitergeführt. Doch von Heldentaten ist kaum mehr die Rede.

   Charley, das erzählende ›Ich‹, heißt zwar May, hat aber mit Old Shatterhand/Kara Ben Nemsi (diese Namen werden überhaupt nicht


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erwähnt) fast nichts mehr zu tun. Er verfaßt ein für die Heilung Wallers, des selbsternannten U.S.-Missionars, entscheidendes Lehrgedicht. Ansonsten greift er ins Geschehen kaum ein. Er führt keine Waffen, vermeidet jede Gefahr und spielt eine beobachtende, rein kontemplative Rolle.12

   Er kann keine sogenannten »Reiseabenteuer« berichten, an welchen sich doch nur die Oberflächlichkeit ergötzt; wer aber einen Sinn für die unendlich gestalten- und ereignisreiche Seelenwelt des Menschen hat und ein Verständnis für die Tiefe besitzt, in welcher die äußeren Vorgänge des Menschen- und des Völkerlebens geboren werden, der wird nicht mißvergnügt, sondern ganz im Gegenteile mit mir einverstanden darüber sein, daß ich ihn in diese Tiefe führe, anstatt ihn für einen Leser zu halten, der nur nach der Kost der Unverständigen verlangt. (S. 451)

   Die Handlung wirkt an äußerer Spannung noch ärmer als der ›Jenseits‹-Roman. Die dort schon einsetzende Wandlung von der Reiseerzählung zur »Symbolik«,13 zum »psychologischen Buch« (Wollschläger), zur prophetischen Poesie ist nun fortgeschritten. Martin Schenkel hat den Friede-Band als heilsgeschichtliche Dichtung bezeichnet und ihre literarische Formkraft gerühmt.14 »Gewiß liegt eine künstlerische Schwäche des Werkes (...) darin«, daß - in der älteren ›Pax‹-Fassung besonders - »die großen Gesichte mit weitläufigen ›Sprechpartien‹ wechseln, also mit eindimensionalem didaktisch-humanitärem Räsonnement«.15 Doch dem Inhalt dieser Reden kommt ein Gewicht, eine psychologische Tiefe und eine theologische Relevanz zu, die aufhorchen lassen. »Wohl ließe sich eine höhere Gestaltung des Themas denken, als May sie gelang. Eine wahrere wohl aber nicht.«16

   Die ›Pax‹-Fassung nimmt eine Zwischenstellung im Schaffen des Schriftstellers ein. Wie in ›Am Jenseits‹ wechselt die Erzählung noch ab mit gedanklichen Reflexionen. Die Lektüre wird so erschwert; für das Verständnis der Altersromane und ihrer eigenartigen Bilderwelt ist das Mit-Denken mit May jedoch unverzichtbar.

   Erst im Schlußkapitel (1904) erreicht Karl May die fürs Spätwerk so typische »bildhafte Umsetzung von Überlegungen in Parabel und Handlung«17 In der ›Friede‹-Version faßt der Autor Visionen ins Wort, die mit den Märchen und Träumen der anderen, ästhetisch noch höher stehenden Spätromane vergleichbar sind.

   Jawohl: Der neue Taucher - Karl May - »hat die Anima bereits gezwungen, ihm die Sprachwerkzeuge abzutreten. Ich glaube, der kümmert sich nicht um Algen und um Tang, sondern wir werden Höheres und Besseres zu sehen bekommen. Ich vermute die größten und die schönsten Perlen der Tiefe!« (S. 555)18


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   Außer der Handlungsebene unterscheiden wir im folgenden noch zwei weitere Leseebenen: die hintergründige Selbstreflexion des Autors und die universale, vom Einzelschicksal des Dichters gelöste theologische ›Botschaft‹.



1.Die autobiographische Ebene: Prophetisches Selbstverständnis und psychologische Selbstanalyse, das ›ewig Weibliche‹ und das ›neue Leben‹ in Gott


Mays Roman ist die Geschichte einer Krankheit und ihrer Heilung. ─hnlich wie der ›Silberlöwe III/IV‹ läßt auch der ›Friede‹-Band erkennen, wie sich der Dichter (durch die Kritik nun herausgefordert) mit seiner von Krankheit und Kränkung bedrohten Arbeitskraft auseinandersetzt. May zitiert das Buch eines Gelehrten: Der Künstler solle rechtzeitig, »›auf dem Höhepunkte seines Schaffens sterben. Tut er das nicht, so geht es mit ihm bergab, und der Schatten seiner späteren Jahre verdunkelt seine Werke.‹« (S. 176)

   Neigte der Autor, angesichts der Pressefehde seit 1899, zur Resignation? So hat er sie jetzt - 1901 - (vorläufig) überstanden: »Wenn sich der Dichter überanstrengt hat, so soll er nicht sterben, sondern ... so lange wie möglich schlafen, um neue Kraft zu gewinnen. Tut er das, so wird er nach seinem Erwachen im neuen Vollgefühle seiner selbst frisch weiterschaffen können.« (S. 177)

   Wie im ›Silberlöwen III/IV‹ ist der ›Schlaf‹ im ›Friede‹-Roman ein zentrales Motiv. Im Schlaf läßt sich der Mensch los. Er verläßt sich auf eine andere Kraft. Auch Waller, die Hauptperson der Erzählung, lernt im Schlafe das Lehrgedicht Charleys und wird so geheilt. Der Schlaf ist in der Tiefenpsychologie ein Ort der Gesundung;19 und der Schlaf (oder Traum) ist in der Bibel, oft auch in Märchen und Mythen, ein Ort des göttlichen Handelns, der göttlichen Nähe.20

   Karl May gibt nicht auf. Er traut es sich zu im Vertrauen auf Gott, der ihm Worte verleiht: Er wird ›erwachen‹ vom Schlaf, wird Neues und Besseres schreiben!21 »Nun ich sehend geworden bin, habe ich auch gelernt, mich auszudrücken« (S. 499), sagt Raffley - eines der Ich-Derivate im ›Friede‹-Roman - und deutet so an, wie May sich entwickelt hat: Der ehemalige Kolportageschriftsteller sieht seine Arbeiten als ›Vorstudien‹ und hofft - seit 1899 sagt er das so, und bis zu seinem Tode wird er es sagen -, nun bald über die Zeit der Vorübungen und Studien hinaus zu sein und das eigentliche Werk beginnen zu können (S. 597).


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   Aber er mahnt sich selbst zur Bescheidung: »Bilde dir ja nie ein, daß du besser seist als andere Leute! Hinter jedem Menschen, mit dem du sprichst, steht sein Engel.« (S. 204) Er weiß es sehr wohl: Sobald ein Mensch sich überschätzt, sich für groß ... hält, wird er ... zu sinken beginnen. (S. 321) Genauer: wer  n u r  sich selbst und nicht auch die anderen hochschätzt, wird fallen! Der Offenbarungsglaube, die Lehre, daß der Mensch Gottes Ebenbild sei,22 führt May zur bemerkenswerten Auffassung: Keiner ist minderwertig, keiner steht über dem andern, doch alle Welt ist berufen zum Aller-, Allerhöchsten! (S. 322)  D i e s e s  Menschenbild muß - über die autobiographische Ebene hinaus - noch Konsequenzen haben!23

   Der Schriftsteller predigt die Liebe zu allen. Er liebt auch sich selbst und er achtet auch seine früheren Bücher. Er interpretiert sie jetzt um, erweckt den Anschein, sie seit je so verstanden zu haben: Sie seien ganz anders gemeint als allgemein angenommen; es gehe da nicht um äußere Dinge, um physische Körper und bloße Unterhaltung. Das ›eigentliche‹ Thema - und darin liege die ›Wahrheit‹ seiner Schriften - sei die Seele, der innere Mensch (S. 364f.);23a man darf präzisieren: der ›innere‹ May.

   So verteidigt der Autor auch seine Phantasie: »Lies nicht das dumme Zeug von diesem May! . . . Dieser Schriftsteller hat nichts als Phantasie«, warnt Waller seine Tochter Mary, die er eine Träumerin nennt, die die Märchenwelt mit der Wirklichkeit verwechsle (S. 15). Doch Ma(r)y lächelt den Vater nur an und hält ihm entgegen: »Es gibt Leute, welche behaupten, daß die Phantasie hellere und schärfere Augen habe als der alterssichtig gewordene Verstand.« (S. 16)

   Der Dichter sei, erklärt Charley, als Künstler ein Seher, der die Dinge nicht einfach bloß nachbilde (wie ein Reisereporter), sondern ihr - verborgenes - ›Wesen‹ durchschaue: »Schaut in die Heilige Schrift! Wie oft beginnen die Reden der Propheten: ›Und ich sah‹ oder ›Und ich hörte eine Stimme.‹ Sie waren Seher, und lest nun ihre Worte, so werdet Ihr erkennen, daß sie als Seher Dichter waren.« (S. 397)

   Nun ist es heraus, nun wird es noch klarer als im ›Jenseits‹-Roman: May versteht sich als Prophet, als - wenn auch fehlbarer und persönlich sündiger (vgl. S. 321) - Vermittler des göttlichen Wortes. Wie das blinde Kind im Ernstthaler Elternhaus, wie der Münedschi in ›Am Jenseits‹, aber auch wie Jesaia oder Jeremia sieht Karl May mit dem ›inneren‹ Blick. Er scheut sich nicht, an die biblischen Schriften zu erinnern, deren Verfasser ja ebenfalls ›inspiriert‹ wie er selbst, in Gesichten und Träumen, in Bildern und Gleichnissen schreiben.

   Ein solches prophetisches Selbstverständnis des Dichters muß keine


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Blasphemie sein: sofern es keine ›Verbesserung‹, keine ›Überbietung‹ der (Christus-) Offenbarung, sondern ihre Vermittlung in einer neuen Sprache und in neuen Bildern intendiert.24 Immerhin: Mays Anspruch könnte größer nicht sein, und an diesem Anspruch wird man seine Bücher von jetzt an zu messen haben.

   Auch Propheten, auch die größten Propheten der Bibel, das sollte man nicht vergessen, sind Sünder vor Gott. Sie müssen selbst, am eigenen Leib, erst erfahren, was sie andern verkünden: Gottes Gnade und Gottes Gericht. Um ›Edles‹ und nicht nur ›Eitles‹ zu reden, müssen sie selbst immer wieder ›umkehren‹ zu Gott.25

   May wußte das wohl. Sein Roman ist die Geschichte einer Krankheit (sprich: Sünde) und ihrer Heilung (sprich: Umkehr). Geheilt wird Sejjid Omar, Charleys arabischer Diener; geheilt wird Sir Raffley, der spleenige Englishman;26 geheilt wird der Governor, der frühere Statthalter von Ceylon. Sie alle werden befreit: von innerer Blindheit, von den Fixierungen ihrer Denkweisen, von religiösen und rassistischen Blickverengungen.

   Geheilt wird vor allem auch Waller, der Missionar aus Amerika. Er leidet an Dysenterie; doch die Katastrophe [auf Sumatra!] war ... eine geistige. Es brach etwas zusammen »was, wie ich hoffe, sich niemals wieder erheben wird.« (Dr. Tsi, S. 350)

   Daß in Wallers Wahn, in seiner Krankheit und Rettung, der Zusammenbruch Karl Mays in Padang (im November 1899)27 analysiert und umschrieben werde, hat Wollschläger überzeugend dargelegt.28 Zu deutlich sind die Parallelen, als daß die ─hnlichkeit Wallers mit Mays bisherigem Vater-Ideal zu bezweifeln wäre. Freilich ist zu berücksichtigen: Die Ich-Derivate Karl Mays öffnen dem Leser immer nur Teilbereiche der Seele des Dichters. Diese Selbstspiegelungen - von Halef und Hobble-Frank, von Old Wabble und Carpio, von Dozorca und Münedschi bis zu den Sander-Söhnen in ›Winnetou IV‹ - sind verfremdet und auf May nie  g a n z  übertragbar.

   Das gilt auch für Waller. Der ›Missionar‹ ist bis zur Heilung ein Fanatiker. Er hält sein (mißverstandenes) Christentum für ›allein seligmachend‹. Er glaubt allen Ernstes, daß jeder ›Heide‹ verdammt werde. Er haßt diese ›Heiden‹ und will ihre Tempel verbrennen. Im wörtlichen Sinne traf das auf May so nie zu. So hat Karl May nie gedacht. Im Gegenteil: Schon der kleine Karl wurde zwar christlich, aber nicht in der ›strengen Richtung‹ erzogen.29 Die sterile, starre Orthodoxie war ihm immer suspekt. An Johannes Kochta, dem katholischen Katecheten im Zuchthaus zu Waldheim, liebte er das Humane, das ›Herzenschristentum‹. Das Dogmatische hat ihm nie so gelegen.30 Nicht nur ›Ange et


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Diable‹, auch die ›Geographischen Predigten‹, das ganze Erzählwerk, auch die Kolportageromane weisen, wenn man genauer hinschaut, aufklärerische, allgemein ethische, konfessionell nicht festgelegte Tendenzen auf.30

   Und doch muß man sagen: In Waller geht May mit sich selbst, seinem ›Über-Ich‹ (dem allmächtigen Vater-Ideal), seiner Großmannssucht, seinem - verdeckten - Minderwertigkeitsgefühl und seiner in mancher Hinsicht problematischen Religiosität ins Gericht: psychologisch noch wesentlich feiner als in den älteren Selbst- (bzw. Vater-) Porträts. Die Beschäftigung mit Waller bringt Alles, was in meinem Innern zu ihm in Beziehung stand, ins Bewußtsein (S. 217).

   Sehen wir uns diesen ›Waller‹, diesen ›Wallfahrer‹, diesen ›Pilger‹ doch an: Er will sich vor Gott ›Verdienste‹ erwerben (S. 142). Er hält sich selbst für unfehlbar, und mit solchen Leuten ist schwer umzugehen. (S. 13) Zwar ist er im Grunde ein ganz guter Mensch; doch wohnt ein Dämon in ihm, der ihn selbst um den Frieden bringt (S. 61). Er ist gespalten in mehrere Wesen (S. 377), was für das Spätwerk-Personal ja sehr typisch ist. Ein ruheloses Haschen und Jagen quält seine Psyche; er ist auf der Flucht (S. 56) vor sich selbst: vor der Liebe, die in ihm siegen will und doch nicht siegen kann. (S. 59) Der vom Vater (S. 342) geerbte Zorn, das Aggressive in ihm, ist zu mächtig.

   Was hat das mit May zu tun, der doch ständig, in allen Büchern, die Liebe verkündet? Sehr viel: denn das Aggressive ist da, nur verdrängt, nur abgespalten in die Verbrecher und Bösewichte! Das Harte, ja Grausame droht: im Ur-Winnetou, gelegentlich - inkonsequent, aber verräterisch - auch im literarischen ›Ich‹,32 in den ›guten‹ Helden des Frühwerks, der Münchmeyerromane, der Reiseerzählungen und der Jugendromane. Und auch der Dichter des ›Friede‹-Bands (S. 492ff.) sieht Gründe, das Herrenwort Mt 5, 21-26 auf sich selbst zu beziehen: Niemand soll sich zum Gottesdienst wagen, der sich nicht versöhnt hat mit seinen Gegnern.

   May denkt über seine Feinde nach, vielleicht über Fedor Mamroth, Carl Muth und Hermann Cardauns, über seine geschiedene Frau Emma und die ›Münchmeyerei‹. Er denkt nach und - geht nicht in die Kirche. Er darf es nicht tun, denn er nimmt die Schriftstelle wörtlich. Er bleibt zu Hause und sucht schreibend die Versöhnung mit Gott, mit sich selbst und den Menschen.

   Was in Waller sich durchsetzen will, ist die Überwindung von Zorn und Vernichtungswahn. Aber auch die Rechthaberei des  O l d  S a i n t  (S. 601),33 sein unfehlbarer Hyperglaube34 - der heimliche Schwäche ist, dem es um Dank und Bewunderung geht (S. 439) - soll ersetzt wer-


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den durch Liebe: durch echte Liebe zu Gott und den Menschen. Das selbst Konstruierte (S. 434), das künstlich Gemachte, das ungesund Salbungsvolle (S. 95), kurz: das Scheinchristentum soll verschwinden. Waller soll in Wirklichkeit sein, was er früher nur zum Schein gewesen ist. (S. 437) Er soll das  w e r d e n ,  was er früher nicht war: ein  C h r i s t  (S. 401).

   Mit religiöser Brisanz ist Mays Alterswerk geradezu aufgeladen. Die »mitunter penetrante Religiosität der Erzählerfiguren«35 hat die May-Interpreten nicht selten gestört. Man sprach von »Deckungs-Metaphorik«, von theologischen Überhöhungen, die psychische Prozesse nur dürftig verschleiern.36 Ist also mit Wallers Gesundung, mit seiner Suche nach Gott nicht eigentlich ›Gott‹ und nicht das geläuterte ›Christsein‹ gemeint, sondern etwas anderes: etwas nur Psychisches, ›nur‹ Menschliches?

   An dieser Stelle ist eine grundsätzliche Bemerkung vonnöten.37 Ja, es ist richtig: Innere Verstörungen, nicht aufgearbeitete Seelenkonflikte, Schuldgefühle usw. drängen nach ihrer Abfuhr,38 nach ihrer Lösung. Diese ›Lösung‹ kann sich verhüllen und kann sich verkleiden: auch ins Sprachspiel der Religion. Wahr ist auch dies: Bestimmte ─ngste und Phantasien können verwechselt werden mit ›Gott‹. Eine  d e f e k t e  Religiosität, die den Namen Gottes verfälscht, die das Absolute verengt und verkleinert: zum Überbau über verdrängte Gefühle, zur Projektion von ─ngsten und Wünschen - die gibt es und die gibt es nicht selten (bei ›hyperfrommen‹ Typen besonders). Aber  d i e s e  ›Religion‹ muß eben geheilt, muß erlöst und gereinigt werden. Eben dies ist ja die eigentliche Thematik der Wallerschen Krise.

   May war Neurotiker. Ein Grund, ihm religiöses und menschliches Reifen nicht zuzutrauen? Was Romano Guardini von der Schwermut sagt, gilt für die Neurose wohl ebenso: Etwas »zu Schmerzliches«, etwas »zu tief in die Wurzeln unseres menschlichen Daseins« Hinunterreichendes wird da berührt, als daß es den Psychiatern allein zu überlassen wäre.39 Das Problem Waller-Mays ist psychologisch und theologisch zu deuten. Die Heilung des Missionars wird durch den Psychiater, den Chinesen Dr. Tsi, ja auch nur begünstigt, nicht aber letztlich bewirkt!

   Wer den Glauben an Gott, an die göttliche Liebe nicht generell - als ›Kollektiv-Neurose‹ - verwirft, wer in Gott zwar die ›kritische‹, über des Menschen (selbst konstruierte) Lebensentwürfe ›richtende‹ Macht, zugleich aber die befreiende  A n t w o r t  auf die Suche nach Heil und Erlösung erkennt, der wird auch im Falle Mays die Rede von ›Gott‹, vom ›Vater im Himmel‹, nicht weginterpretieren.


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   Waller soll werden, was er zum Scheine nur war: ein Christ! Kann May sich selbst denn da meinen? Vieles in seinem Leben war Schein: denken wir an Doktor Heilig, an Wadenbach usw.; und denken wir an das erzählende ›Ich‹, den Hypermenschen Old Shatterhand/Kara Ben Nemsi. Dem Schein, dem Rollenspiel, war May ja lange verfallen.40 Aber gilt das auch für den religiösen Bereich? War May denn wirklich bis Padang (1899) nur ein Scheinchrist und nach erfolgter ›Bekehrung‹ ein ›Heiliger‹? So einfach liegen die Dinge natürlich nicht. Mays ›Zusammenbruch‹ auf Sumatra ließ die Krise hervortreten; und die Heilung Wallers ist die Spiegelung dieser Krise im Lichte der Hoffnung.

   Die Mutter Ma(r)ys41 schrieb diese Zeilen: »Zwei Geister streiten sich um Dich, ein guter und ein böser, der eine nur angeblich, der andre wirklich fromm. Heut bist Du wie der eine und morgen wie der andere. Gott gebe Dir und mir ein frohes Resultat!« (S. 130)

   Das heißt aber doch: May bangte um den Sinn seines Lebens, präziser: um die  E c h t h e i t  seines Glaubens und - damit zusammenhängend - die Glaubwürdigkeit seiner Dichtung. Wallers (und wie der Autor wohl fürchtet: der eigene) Glaube war bis zur ›Heilung‹ nicht echt. Der fromme Dünkel hat ihn irr gemacht (S. 400). Er hielt sich selbst für einen Missionar und war doch nicht berufen (S. 145). Christi Lehre hat er nicht begriffen, und Christi Geist und Christi Liebe fehlte ihm (S. 434).

   Zwischen Leben und Tod hängend liest Waller ›Am Jenseits‹. Vor El Mizan, der Wage der Gerechtigkeit, sieht er sich stehen, und grad ihr Anblick ist's gewesen, der vom ›Wahnsinn‹ ihn befreite (S. 452). Er spricht - zwischen Diesseits und Jenseits43 - mit seiner verstorbenen Frau. An Marys  M u t t e r  findet er Halt: »O, falte mir die Hände jetzt; ich will zum Vater treten. Ich habe sein Gebot verletzt und muß um Gnade beten.« (S. 404)

   Der Kranke will zum ›Vater‹ treten, und eine ›Mutter‹ wird um Hilfe gerufen. Mays Elternbeziehung war wahrscheinlich neurotisch geprägt. Nun könnte man wieder von ›Deck-Sujets‹ sprechen: ›Gott‹ sei nur eine Chiffre für Mays zu erlösende Elternbeziehung oder (allgemeiner) für seine Sehnsucht nach Liebe, nach mitmenschlichen Beziehungen überhaupt. Richtig ist dies: Die Eltern sind immer schon mitgemeint, wenn der Dichter von Gottes ›Liebe‹ spricht. Zu recht: Gott  i s t  ja die Liebe (1 Joh 4, 8) - der absolute Grund, der unendliche Horizont aller Liebe -, und die (vom Narzißmus geheilte, sich selbst verschenkende) Gottes- und Menschenliebe kann nicht geteilt und gespalten werden (vgl. Mt 22, 37ff.).

   In der Einheit der Liebe zu Christus und einer Frau hat der Seher des


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Paradieses das ›Neue Leben‹ erkannt. Was für Dante Beatrice, ist für Waller die verstorbene Gattin. Die in ›Old Surehand III‹ (auch in den frühen Dorfgeschichten, auch in den Kolportageromanen) schon spürbare Entwicklung erreicht einen Höhepunkt: Die ›Mutter‹, die ›Frau‹, das »ewig Weibliche« (S. 238) hat Mays lange vom Vater-Ideal beherrschtes Fühlen verändert:44 An sich selbst hat der Dichter erfahren, welchen segensreichen Einfluß das Feminine, diese größte Macht der Erde [,] auf unsere sogenannten »männlichen« Schwächen und Härten hat (S. 238).

   Mays Roman ist die Geschichte einer Krankheit und ihrer Heilung. Die böse Macht in Waller ist maskulin, ist etwas Männliches, Tyrannisches und über alle Maßen Rücksichtsloses! (S. 342) May ist jetzt Psychologe genug, um klarer als früher zu erkennen: Die Heldenpose, das übersteigert Männliche ist - ein Wahn! Eine nur von Männern geführte Welt wäre tödlich. Das Heilende, das Rettende trägt immer auch weibliche Züge: Mary, deren Mutter und die Künstlerin Yin (›Güte‹)45 lösen die Verhärtungen ihrer Väter und die Verkrampfungen ihrer Männer.

   Auch in Mary (May) gibt es den Konflikt zweier Mächte: Die eine will sie zwingen, den Vater zu verurteilen, ihn für schuldig zu halten. Die andere versichert ihr, daß er freizusprechen sei. (S. 344f.) Ganz klar: in der Gestalt Wallers sucht May auch die Lösung des alten Problems, mit dem er nie ›fertig‹ wird: der Vaterbeziehung. Heinrich May, der seine Kindheit verdorben, der Fehlentwicklungen mit-verschuldet hat, will er nicht hassen. Rechtfertigung des Vaters! Freisprechung von seiner Schuld! (S. 345) - ein unerschöpfliches Thema Karl Mays.46

   Als Vater macht Waller eine schlechte Figur. Die Tochter muß die Rolle der Mutter übernehmen. Warum? Wallers Rettung geht die ›Umkehr‹ zum  K i n d  voraus (S.408ff. ). Auf das Schriftwort »Wenn ihr nicht werdet wie die Kinder, könnt ihr Gottes Reich nicht erlangen« (Mk 10,15) bezieht sich der Autor mit Nachdruck. Eine  n u r  psychologische Deutung der ›Kindwerdung‹ Wallers und Mays: als Regression, als infantile Neurose, als Flucht in den Schutz der Mutter usw.47 würde der Intention des Romans nicht gerecht werden. Das ›Kindsein‹ meint - theologisch - die Verwiesenheit des Menschen auf Gnade und die Anerkennung dieser Verwiesenheit auch durch den Erwachsenen. Der Selbstheilung, so nötig sie ist, muß eine Wirkung von ›außen‹, ein göttliches Handeln vorausgehen. So sieht es May; denn er denkt eben biblisch.

   Etwa gleichzeitig mit dem Bekanntwerden der Freudschen Theorien verstand er schon viel von der Tiefenpsychologie und ihren therapeuti-


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schen Möglichkeiten. Aber Karl May verband, im Gegensatz zu Freud die Psychologie mit dem Daseinsverständnis der Religion: Der Glaube an Gott soll die Kräfte der Selbstheilung nicht ersetzen oder blockieren; doch ohne - vielleicht unbewußtes - Vertrauen auf Gott ist die Selbsttherapie gar nicht möglich. Denn Gottes Gnade und menschliches Tun konkurrieren nicht miteinander, sondern gehören zusammen. Die Leugnung Gottes vertraut nur dem Menschen, und der Ueberglaube will Alles nur Gott, nichts aber der Arbeit an sich selbst verdanken (S. 439).

   Beides, Unglauben und ›Überglauben‹, ist in Mays Augen verkehrt. Er glaubte an Gottes Führung und arbeitete an sich selbst, solange er lebte. Nicht zuletzt darin liegt seine Bedeutung und seine Größe.

   Wallers Heilung beschreibt der Dichter als eine Art Neuschöpfung: Die alte Rüstung, die frühere ›Anima‹, ist repariert worden, und zwar von Grund aus (S. 556); ein neuer, vollständig anderer ›Geist‹ hat sie ergriffen (S. 423). Das hat nichts mit Spiritismus, auch nichts mit ›Seelenwanderung‹,48 mit ›Wiederverkörperung‹ nach dem Tode zu tun.49 Neu ›geboren‹ wird Waller im Sinne der Verkündigung Jesu (Joh 3,5): Der bisherige Scheinchrist ist umgekehrt zur gekreuzigten Liebe (S. 444). Deshalb ist Waller jetzt gesünder denn je (S.557), und sein Leben ist vollständig neugeschenkt (S. 558). Denn »wer in Christus ist, ist eine neue Schöpfung« (2 Kor 5, 17).

   Die Identität Wallers vor und nach der Genesung ist nicht in Frage gestellt; der ›eigentliche‹ Waller wird ja geboren. In Waller spiegelt sich May: der Dichter, ganz neu und dennoch er selbst. Eine Wunsch-Projektion Karl Mays? Die Selbsttäuschung eines vermeintlich Geheilten? Vorsicht! Waller bleibt ja gefährdet: Noch ist er nicht ganz frei (S. 632) - bis sein ›alter Geist‹ in Dilke, den ›Anti-Waller‹,50 gefahren und damit (mit dessen Untergang) verschwunden ist.51

   Hielt sich May für vollständig geheilt im Sinne von Wallers ›Befreiung‹? Durchaus nicht! Die Rettung Wallers ist für May ein Hoffnungsbild, eine Vision, nicht weniger und nicht mehr. May kannte seine Bedrohtheit, er wußte um seine Abgründe: »Wir sind Sünder, wir Alle, Alle, ohne Ausnahme, und keines Ruhmes wert.« (S. 321)

   In den ›Friede‹-Roman hat der Schriftsteller die später ins ›Märchen von Sitara‹ umgeformte ›Sage vom verlorenen Paradies‹ eingeflochten. Satanas spricht da zum Menschengeist: »Wohlan, du wirst nun unter Teufeln sein, denn meine Hölle und dein Menschenreich, das ist von heute an für dich dasselbe. Als Teufel werden diese Menschen an dir handeln, . . . und tausend Teufel sollen in deinem eigenen Innern wohnen, mit denen du zu kämpfen hast bei Tag und Nacht ... « (S. 583)


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   Wir kennen dieses Motiv: El Aschdar, der Drache!52 Der Verfasser denkt nach über die Sage. Er hat die Empfindung, als sei er selbst dieser ›Menschengeist‹ und auch selbst dazu verdammt, die Erde nun für die Hölle und die Menschen für Teufel zu halten. (S. 585)

   An seine Pressefeinde, an die Prozeßgegner wird May da gedacht haben. Daß der Dichter sich verletzt und verschmäht fühlte, muß man verstehen. Dennoch - kann ›erlöst‹ und ›befreit‹ sein, wer seine Widersacher (literarisch) ›verteufeln‹ muß? Kann sich selbst noch bejahen, wer tausend Teufel (S. 583) in sich spürt?

   Rudolf Beissel hat recht: Es »erscheint wie eine bittere Ironie des Schicksals, daß der Autor nie das Bild seiner Wunschträume erreicht hat. Er war in seiner Jugend nie der kämpferische Abenteurer, und an seinem Lebensabend blieb ihm selber der Frieden auf Erden versagt. Aber vielleicht war gerade diese Schwäche seine Stärke und befähigte ihn aus unerfüllter Sehnsucht so zu schreiben, wie er schrieb.«53

   May bewegte sich selbst noch im Niedrigen54 Der Kampf gegen den alten Adam, den man ablegen soll, damit ein neuer, gerechterer und besserer an seine Stelle trete,55 war noch längst nicht beendet.

   Daß er ein Werdender war und kein Vollendeter, wußte May schon: Ich bin keineswegs der große, edle Mann, der mir aus Ihrem Briefe ernst entgegenschaut. Ja, ich möchte so gern rein und edel sein. Ich gebe mir alle Mühe, es zu werden. Aber wie ist das doch so schwer, so schwer! Wer es wirklich ernst mit seiner irdischen Läuterung meint, der hat fast täglich, stündlich zu entdecken, daß er sich nur mit des Himmels Hülfe von dem Staub der Erde befreien kann. Wohl dann ihm, wenn er an diesen Himmel glaubt...56

   Solche und ähnliche Bekenntnisse - bis zum Tode des Dichters - sind realistisch. Sie ehren Karl May.



2.Die theologisch-weltanschauliche Ebene: Religiöse und ethische Botschaften, irdische Hoffnungsentwürfe und Neu-Orientierung der Werte


Wallers Krankheit und ihre Heilung sind nicht nur ›privat‹ als Ausdruck einer persönlichen Krise zu interpretieren. Daß mit Wallers ›früherem Geist‹ das väterliche Ich-Ideal seine »Identifikationsfunktion« für den Schriftsteller verliert und der ›Friede‹-Roman insgesamt die Veränderung der Mayschen Persönlichkeitsstruktur signalisiert,57 ist nur einer von vielen Aspekten. Wie in ›Am Jenseits‹ wird auch hier wieder die biographische Ebene überschritten ins Allgemein-Mensch-


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liche, ins verbindlich Religiöse und jetzt auch - stärker als im ›Jenseits‹-Band - ins gesellschaftlich Relevante.

   Wallers (Mays) ›Sünden‹ sind die der Gesamtheit; seine Katastrophe wird auch für Andere nicht ausbleiben, und der Weg seiner Gesundung ist ganz genau derselbe, den auch die Gesamtheit zu gehen hat, wenn sie gesunden will vom größten aller Leiden. (S. 435f.)

   Das größte aller Leiden ist in der Sicht des ›Friede‹-Romans der Egoismus. Und der Weg zur Gesundung ist der Weg zur Liebe: zur universalen Liebe, die alle Menschen, ja alle Kreatur miteinbezieht.

   Die ›Philosophie‹ des Romans ist ein komplexes Gewebe. Wenn dieses Gewebe entflochten wird in verschiedene ›Botschaften‹, so muß natürlich bedacht werden: alle Botschaften gehören zusammen, durchdringen einander und interpretieren sich wechselseitig.


a)Die ökumenische Botschaft: Konfessionen und Religionen, ihre versöhnte Verschiedenheit und das ›wahre Christentum‹


›Und Friede auf Erden!‹ ist ein religionspsychologisches Buch von unverbrauchter Bedeutung. Das Thema ist die Religion, die Betrachtungsweise ist - wir werden es später noch klarer sehen - psychologisch. Daß Mays Entlarvung des ›Hyperglaubens‹ der Religionskritik Freuds und seiner Schüler in mancher Hinsicht entspricht, wurde in der Sekundärliteratur erkannt und gewürdigt. Doch Mays Kritik unterscheidet sich von Freud prinzipiell: der Psychologe May ist ein Glaubender, ein ›homo religiosus‹ par excellence.

   Wer dies ignoriert, wird May nicht gerecht. Eine ›Krankheit‹ ist im Verständnis dieses Schriftstellers nie die Religion selbst;58 wahnhaft, gefährlich und tödlich ist nur die Karikatur, die  F e h l f o r m  der Religion. Und die Heilung, den Frieden bringt stets nur die wahre Frömmigkeit: als umfassende Liebe des Menschen zu Gott, zur Schöpfung und zu sich selbst.

   Wahnhaft und lieblos ist für May die aggressive, alles ›Fremde‹, alles ›Andere‹ ausgrenzende Rechthaberei. Wallers Blickverengung ist die der Ideologen: »Ich begreife nicht, wie ein Mensch einen anderen Glauben haben kann als den meinigen, welcher doch der einzig richtige, der einzig wahre ist.« Alle Welt, so der Missionar, solle hören, »daß es kein anderes Heil als das unsere gibt«. (S. 17)

   Im ›Jenseits‹-Band wurde die Spaltung der Christen in Konfessionen, in gegenseitig sich ausschließende Kirchen gerügt und die Einigung beschworen: Es wird dann nur ein Hirte und eine Herde sein! Aber wann? Sollen wir die Hände wartend in den Schoß legen und Gott allein


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walten lassen? Können wir denn nichts, gar nichts thun, diese Einigung herbeizuführen?! - 59 ›Und Friede auf Erden!‹ greift diesen Gedanken wieder auf: »Was macht zum Himmelreich denn schon die Erde? Ein einz'ger Hirt und eine einz'ge Herde!« (S. 473)

   May deutet jetzt an, wie diese ›Einigung‹ aussehen könnte: kein Uniformismus, keine zentralistische Einheitskirche, sondern eine Vielfalt, ein ›Pluralismus‹ der Ausdrucksformen, der Gebetsweisen, der Auslegung der Bibel (S. 175) und - so dürfen wir hinzufügen - der theologischen Formulierungen: »Diese Verschiedenheiten«, so der Chinese Fu, »müssen vorhanden sein, weil die Menschen verschieden sind.« (S. 34)

   Also Einheit in der Vielfalt, »Grundkonsens, Entdeckung der Einen Wahrheit in vielen unterschiedlichen Aussageformen«,60 versöhnte Verschiedenheit in der Treue zum ›einen Hirten‹: zu Christus! Ein modernes und zukunftsweisendes Ökomenekonzept,61 wie es in der heutigen Zeit von Heinrich Fries u. a. systematisch entwickelt wird,62 ist hier - in ›Friede‹ - im Ansatz schon impliziert.

   Mays Vorstellung von der ›einen Herde‹ bleibt vage, gewiß. Die Entfremdung der Konfessionen und theologischen Denkrichtungen hat geschichtliche Hintergründe. Um weiterzukommen, um den ›status quo‹ zu überwinden, bedarf es einer Psychologie des Verstehens, aber auch einer Anstrengung der Theologie: des Studiums vieler Detailfragen.63 Die Sache der Dichter und ›Träumer‹ wird das nicht unbedingt sein. Aber die Einigung würde gar nicht gesucht werden, wenn die Träumer und Visionäre nicht wären: Menschen (wie May), die eine Sehnsucht bewegt, die sich mit der Spaltung nicht abfinden, die Unruhe stiften und das ›erkenntnisleitende Interesse‹ an der Einheit der Christen erst wecken.

   Der erste Ökumeniker war Karl May natürlich nicht. Der ›Irenismus‹, das Verlassen der engen Standpunkte, das Relativieren dogmatischer Positionen geht auf Erasmus und Leibniz, auf Herder, Lessing und andere Denker zurück. Aber die ›ökumenische Bewegung‹ war zu Mays Zeiten noch ein winziges Pflänzchen;64 insofern war May auch in dieser Hinsicht seiner Zeit voraus, gehörte er zu den ›Vätern‹ des ökumenischen Denkens.

   Die europäische Ökumene hatte meist nur die christlichen Konfessionen im Blick. Mays Roman geht viel weiter: Das Abendland, der selbstsüchtige Westen, soll mit dem Orient und das Christentum mit den östlichen Religionen versöhnt werden. Es geht um den Frieden der Völker, den Verzicht auf Gewalt (auf Waffengewalt in der politischen, auf geistige Gewalt in der weltanschaulichen Dimension) und in diesem Zusammenhang um den Ausschließlichkeitsanspruch des Chri-


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stentums, um die Beziehung des Christentums zu den anderen Religionen.

   Wallers ›Verrücktheit‹, der Wahn des Yankee, gipfelt in der Idee, die heidnischen Tempel vernichten zu müssen. Zuerst ist es Charleys Alptraum (S. 49), dann wird es Wirklichkeit: Waller legt Feuer an ein malaiisches Gotteshaus. Und der Heidenpriester - verzeiht! Dem Fanatismus der Missionare, der Aggressivität (S. 140) des Islams und des Christentums (sic!) setzen Mary und Yin, die Chinesen Fu, Tsi und Fang, der Philanthrop Professor Garden, der malaiische Oberpriester, der englische Pfarrer Heartman u. a. - die ›Brüderlichkeit‹, die Güte, die Liebe entgegen.

   Sejjid Omar zu Charley: »die Rassen und Religionen sind verschieden, die Menschenherzen aber sind alle eins und einig.« (S. 504) Eine naive Schwärmerei, mit religiösem ›Indifferentismus‹, mit Gleichgültigkeit gegen dogmatische ›Wahrheiten‹ verbunden? Solche Polemik (von Rentschka u. a. vorgetragen)65 erinnert an Waller - dessen Geist wohl nicht nur in Dilke gefahren ist - und verfehlt die ›Leidenschaft‹, das pastorale Anliegen des Romans: May erhofft das irdische und das himmlische, das jetzige und das künftige Heil, »auf daß kein Mensch, kein einziger, verloren gehe.« (S. 324)

   Mays Menschenliebe ist so groß, daß sie die Seligkeit für Jedermann (S. 473) erwarten muß. Der Dichter hofft und setzt es voraus:  A l l e  Menschen, auch die Nichtchristen, können gerettet werden. Diese Überzeugung war für die christlichen Zeitgenossen des Schriftstellers alles andere als selbstverständlich. Im Bewußtsein nicht weniger Christen (gleich welcher Konfession) herrschte lange - und herrscht zum Teil ja noch heute - die Meinung, nur Getaufte, nur Christgläubige könnten das ›Heil‹ erlangen!66

   Werden die Heiden ›verdammt‹? Die Bücher des Alten und des Neuen Testaments lassen auf diese Frage unterschiedliche Antworten zu, und die Lehren der Kirchen waren in diesem Punkt eher verwirrend67 Augustinus zum Beispiel lehrte die ewige Verwerfung der ›massa damnata‹, das Konzil von Florenz (1442) bekräftigte die auf Cyprian zurückgehende These ›Außerhalb der Kirche kein Heil‹, Calvin und auch andere Reformatoren glaubten an die Vorherbestimmung (›Prädestination‹) sehr vieler zur Hölle. Bis zu den Aussagen des Zweiten Vatikanischen Konzils über die Heilsmöglichkeit auch außerhalb der Kirche68 war es ein weiter Weg.

   Die Frage,  w i e  - angesichts der Erlösung durch Christus (die May ja voraussetzt) - der Heilswille Gottes auch ›extra ecclesiam‹ zum Ziel kommen könne, hat, wie Karl Rahner bemerkt, bis heute »noch keine


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ausgebildete und einhellige Antwort gefunden«.69 Von Rahners Theorie eines »anonymen Christentums« (die die traditionelle Kirchenlehre verbaliter festhält, zugleich aber uminterpretiert)70 bis zu Küngs »gemeinsamer Suche« aller Religionen nach der Wahrheit71 gibt es innerhalb der neueren Theologie eine breite Palette möglicher Ansichten.

   Vor diesem Hintergrund ist es nicht so verwunderlich, wenn sich auch in Mays Roman verschiedene, nicht sofort - nicht auf den ersten Blick - miteinander vereinbare Denkansätze zur Lösung des einen Problems (der Heilsmöglichkeit extra ecclesiam) finden. Das spricht nicht gegen May und sein Denkvermögen. Das zeigt nur an, wie schwierig und heikel für einen bekennenden Christen die Problemlage ist.

   In ›Friede‹ und auch schon früher, in ›Deutsche Herzen - Deutsche Helden‹72 zum Beispiel, wird gelegentlich - aber nicht konsequent - die Auffassung vertreten, der christliche, der islamische und der buddhistische Glaube (und überhaupt alle Religionen) meinten in der Summe, im Resultat genau dasselbe:73 ›Liebe Gott, und liebe deinen Nächsten!« (S. 33)

   Waller kommt diese Ansicht ungemein verdächtig vor. Doch immerhin: »Man hat darüber nachzudenken!« (S. 35) Das erzählende Ich und der Chinese Fu bestehen darauf: Aus den Wogen des Nils steigt ganz dieselbe Offenbarung wie aus den Fluten des Tigris (S. 9), und der Tempel führt zum selben Ziel wie die Kirche (S. 36). Die Religionen sollten voneinander  l e r n e n ;  der Malaienpriester sagt: »Ja, wir halten es sogar für unsere Pflicht, der Wahrheit, welche andere Religionen lehren, auch unsere Tür zu öffnen, um uns an ihr zu unterrichten.« (S. 322)

   Die Chinesin Yin, die Verkörperung der Liebe und des weiblichen Prinzips, liest europäische Bücher und lernt von westlichen Diplomaten: Was bei einem Manne die ganz gewisse Folge gewesen wäre, nämlich ein innerlicher Zwist zwischen der heimischen und der fremden Anschauung, das wurde bei Yin zum freundlichen Streben beider, in ihr zu einer vollen, friedlich klaren Harmonie zusammenzuklingen. (S. 460) Der Osten öffnet sich - in Yin - den westlichen Einflüssen. Aber auch umgekehrt muß gelten: die abendländische Kultur und die christliche Religion dürfen sich nicht weiterhin als die alleinigen Spender und die farbigen Völker als die alleinigen Almosenempfänger betrachten (Fang, S. 178).

   So denken heute Hans Küng und seine chinesische Mit-Autorin Julia Ching.74 Aber so dachten im neunzehnten und beginnenden zwanzigsten Jahrhundert die wenigsten Europäer.

   Sicher: geistige ›Ahnen‹ hatte natürlich auch May. Seine Bilder und


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seine Symbolik sind originär, aber nicht seine ›Lehren‹. Im Humanismus, in der Auflklärung, bei Herder und Lessing, bei Voltaire (an dessen Polemik gegen dogmatische Intoleranz auch manche Passagen des ›Friede‹-Romans erinnern) und in der liberalen protestantischen Theologie des 19. Jahrhunderts75 sind ähnliche Ideen zu finden. May hat diese Strömungen teilweise gekannt und war von ihnen beeinflußt.76

   Die Offenheit für alle Weltreligionen wird auch heutige Christen, sofern sie kirchlich gebunden sind, wohl eher befremden. Aber heute könnte sich unser Dichter auf zahlreiche (freilich kritische und nonkonformistische) katholische Theologen berufen. So würdigt z. B. der Religionsphilosoph Bernhard Welte die »groß-ökumenische Bedeutung« der christlichen Mystiker, deren Gotteserfahrung er in größter Nähe zu den außerchristlichen, speziell fernöstlichen Religionen sieht.77

   Küng stellte, etliche Jahre vor ›Christentum und chinesische Religion‹ (1988), in seinem Buch ›Christ sein‹ zwar kritische Fragen an die Weltreligionen; doch fragt er dann weiter: »Waren Buddha, Kungfutse, Lao-tse, Zarathustra, Mohammed nicht doch von denselben letzten großen Fragen und Hoffnungen umgetrieben ( ... )? Ja, suchen die Hindus im Brahma ( ... ), die Buddhisten im Absoluten, die Chinesen im Tao und die Moslems in Allah vielleicht doch das eine und selbe Geheimnis der Geheimnisse, die eine und selbe allerletzte Wirklichkeit? Selbstverständlich hat dabei jede Religion ihren eigenen Charakter und ihren eigenen - von den Christen oft gar nicht zur Kenntnis genommenen - Reichtum.«78

   Eugen Drewermann, katholischer Theologe auch er, geht noch weiter. Er vergleicht die Bibel mit den Märchen und Träumen, auch mit den Mythen der anderen Religionen: Die Auslegung der Bibel bedürfe der Tiefenpsychologie, um die »traumnahen und daher überzeitlichen Überlieferungen der Bibel zu erfassen. Es sind Erfahrungen in der bildhaften Sprache der Seele, die die Menschen aller Zeiten und Zonen bewegt haben und uns heute noch in unseren Träumen zugänglich sind. Wenn diese Sprache entschlüsselt wird, merken wir erst, daß die biblischen Aussagen unsere ureigenste Sache sind und ursprüngliches Leben in uns wachrufen können.«79

   Der Bildsprache der Seele entspringen - in verschiedener Weise natürlich - Märchen und Träume, Sagen und Mythen, die heiligen Bücher der Weltreligionen und - die Erzählungen Karl Mays!80

   In diesem Zusammenhang ist es interessant, daß Leonardo Boff den ›Synkretismus‹,81 das ›Zusammenwachsen‹ der Religionen durch Dialog und Wechsel-Beeinflussung gegen das herrschende Ökumeneverständnis (das den Synkretismus als größte Gefahr verteufelt) in Schutz


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nimmt. Im »Plädoyer für den Synkretismus« sieht Boff - in diesem Punkt wohl ein Außenseiter unter den europäischen, aber nicht unter den Dritte-Welt-Theologen - den »Aufbruch zur Katholizität des Katholizismus«;82 denn das Christentum selbst sei ein »grandioser Synkretismus«!83

   Im Anschluß an den ›Friede‹-Roman Karl Mays (den er bespricht und dem er zustimmt) und mit Bezug auf das Entmythologisierungsprogramm Rudolf Bultmanns (von dem er sich distanziert) hat der Religionswissenschaftler und evangelische Theologe Paul Schwarzenau die »letztlich selbstmörderische Problematik unseres christlichen Exklusivitätsdenkens«84 kritisiert.

   Schwarzenau stellt fest: »Hinter der Vermutung, daß uns aus den Weltreligionen doch eine Erweiterung der Gotteserkenntnis zuwachsen könnte, erhebt sich als eine ( ... ) typische Reaktion die Angst vor dem sogenannten Synkretismus, der Religionsmengerei, wie man übersetzt. Nebenbei bemerkt, gab und gibt es keine wirkliche Religion ohne den Zusatz von synkretistischen Elementen. Die Religionsreiniger aller Zeiten sind meist nur auf einen von ihnen undurchschauten Synkretismus hereingefallen.«85

   Wenn Küng und Drewermann, wenn Boff und Schwarzenau recht hätten - der ›Friede‹-Band, der das Heidnische im Christentume und das Christliche im Heidentume zur Sprache bringt (S. 385), wäre dann glänzend gerechtfertigt. Wie auch immer, die Herausforderung des christlichen Glaubens durch die anderen Religionen hat May jedenfalls erkannt. Schon das ist verdienstvoll.

   Muß denn, so fragt Paul Schwarzenau weiterführend, »aus einem lernbereiten Hinhören auf die Botschaft anderer Religionen ein Synkretismus entstehen, der mit dem  I d e n t i t ä t s v e r l u s t  unserer eigenen Überlieferung einhergeht? ( ... ) So wie ein Mensch, der Begegnungen standhält, zu seiner größeren Tiefe, zu seinen noch ungehobenen Möglichkeiten herausgerufen wird, so dürfte auch unserem Glauben ( ... ) aus dem wirklichen Dialog mit den Weltreligionen ein noch unvorhersehbares Wachstum aus ungehobener Tiefe, die in Christus gründet, bevorstehen.«86

   Eine - auch von Küng verworfene - »Cocktailreligion«87 hat May nicht vertreten. Christliche Identität und größtmögliche Offenheit für die kulturellen, ethischen und religiösen Werte auch der Nichtchristen schließen sich - für Küng wie für May - eben nicht aus.

   An mehreren Stellen des ›Friede‹-Romans werden die Religionen als ›gleich‹ angesehen. Daneben kommt nun allerdings - für die schon angedeutete Schwierigkeit der Problemlage bezeichnend - noch eine


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andere, vertrautere und sozusagen orthodoxere Sicht des Verhältnisses von Christentum und Religionen zu Wort: Mary, das anglo-amerikanische Pendant zu Yin, hält die nichtchristliche Gottesverehrung für das ganz natürliche und noch unbewußte Lallen der Menschheit in ihrem frühesten Kindesalter. (S. 57) Hier werden die anderen Religionen (auch die monotheistischen Hochreligionen?) lediglich als Vorstufe zum Christentum gewertet, was der traditionellen, bei Thomas von Aquin ausgebildeten Unterscheidung von ›natürlichem‹ Denken und ›übernatürlicher‹ 0ffenbarung,88 aber auch der Auffassung mancher protestantischer Theologen89 sehr nahe kommt.

   Mays Spätwerk ist offen für nichtchristliche Religionen, für ihre Schätze und Reichtümer. Das Ja zum herrliche(n), ... ewig unvergleichliche(n) Christentum (S. 591) steht jedoch außer Frage. Zwar liegt auch dem heidnischen Götterdienste eine von der Erde emporhebende Idee zu Grunde (S. 54), und kein widersprechendes, verwerfendes oder gar verdammendes Wort soll Andersgläubige kränken (S. 517); doch die  l e t z t e  Antwort auf die Frage des Menschen nach Sinn und nach Heil - und mit diesem Bekenntnis schließt der Roman in der ›Friede‹-Version - ist das Kreuz Jesu Christi, das Leben und Sterben des Gottessohnes, der Mensch wurde.

    ›Gott hat die Welt so sehr geliebt, daß er seinen eingeborenen Sohn hingab, damit Alle, die an ihn glauben, nicht verloren gehen, sondern das ewige Leben haben!‹ (S. 322) Dieses Schriftwort - Joh 3, 16 - hat der Malaienpriester, neben andern heiligen Sprüchen, in seinem Tempel anbringen lassen: mit großen goldenen Lettern. Und was aus dem niedergebrannten Tempel zuletzt noch geborgen wird, ist das Neue Testament.

   Man könnte nun fragen, ob May die nichtchristlichen Religionen, wenn er sie mit dem Christentum so unbekümmert gleichsetzt (S. 32), wirklich gekannt und gründlich studiert hat. Man könnte fragen, ob seine Araber, seine Chinesen und Malaien überhaupt ›richtige‹ Moslems und ›richtige‹ Konfuzianer sind und nicht eher - wie früher schon Winnetou oder Hadschi Halef - ›anonyme Christen‹ im Sinne Karl Rahners: auf die Christusoffenbarung hin angelegte, diese Offenbarung (zunächst ›unreflex‹, dann aber bewußt) ersehnende Menschen.90

   Alfred Paffenholz hat schon recht: Bei aller Wertschätzung der anderen Religionen bleibt Karl May »das Christentum doch näher. Es ist seine geistige Heimat. Aus anderen Religionen hat er sich alles das anverwandelt, was ihm sinnvoll, plausibel und nutzbar erschien.91 Das war nicht wenig, wie sein îuvre ausweist«; doch die »Hoffnungs- und


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Heilsgeschichte wird von Karl May letztlich doch immer christozentrisch gesehen.«92

   In Sejjid Omar setzt sich wie früher in Halef Omar das Christentum durch. Seinen Koran gibt er nicht preis, aber Jesus steht ihm höher als Mohammed (S. 592). Auch den sonstigen ›Heiden‹ ergeht es nicht anders: Der christliche Pfarrer Heartman - auf Raffley-Castle - sieht zwar in jeder Religion die Verwandtschaft mit seiner eigenen; indes: je länger die Andersgläubigen mit ihm sprechen, desto mehr sehen sie ein, »daß Christus das wirklich war, als was er sich bezeichnete, nämlich der Weg, die Wahrheit und das Leben. Wir glauben hier alle an ihn!« (S. 517)93

   Die Moslems, die Buddhisten usw. können Christen werden, wenn man ihnen ihre Eigenart läßt, wenn man sie nicht zwingt, Europäer zu werden (S. 175). Sie würden, so Dr. Tsi, »sehr leicht für den einzig wahren Glauben zu gewinnen sein, wenn dieser nicht in abendländisch enge ... Formen gekleidet wäre.« (S. 418)

   May ist eben doch - wie das ›Ich‹ in den Reiseerzählungen - ein Missionar. Nur wird jetzt noch wesentlich deutlicher herausgestellt: Religiöse Überheblichkeit im Dienste der Unterdrücker (Pizarro und Cortez werden genannt) schlägt dem ›wahren‹ Christentum ins Gesicht. In ›Am Jenseits‹ hieß es: Die gelebte Gottes- und Menschenliebe ist die einzig richtige Vorbereitung des Bodens zu der Saat, die dann allerdings durch die Predigt in Worten zu geschehen hat.94 In ›Friede‹ wird dieser Ansatz dann weiterentwickelt.

   Der kranke Waller erklärt ganz offen und dreist: »Man wirft uns Amerikanern in neuerer Zeit den Cäsarismus vor. Nun wohl, wir bekennen uns zu ihm. Und wie auf äußerem Gebiete, so wollen wir auch auf dem Gebiete des Glaubens Herrscher sein! Schau in die Weltgeschichte der neuen Zeit! Überall, wo eine Eroberung gemacht worden ist, sind ihr die Boten des Christentums vorangegangen.« (S. 41)

   Dr. Fang hält diesem Zynismus - ähnlich wie heute der Franziskaner und Missionsexperte Walbert Bühlmann95 - entgegen:  D i e s e  Art von Mission hat keinen Erfolg. Cäsaristische Christen verkennen, daß ihre Mühen vergeblich sind, daß sie »bei uns so viel wie nichts gewirkt haben, weil der Chinese die Behauptung, das Christentum sei die einzig seligmachende Religion, als eine krasse Unhöflichkeit, als persönliche Beleidigung auffaßt.« (S. 174f.)

   Und was lesen wir bei Küng? Eine wirkliche »Inkulturation« der christlichen Botschaft wird einer Weltkirche mißlingen - wenn sie als »Imperium Romanum« erscheint und nicht als »katholisches Commonwealth«!96


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   Wer die geschichtlichen Hintergründe der katholischen und protestantischen China-Mission näher kennt, wird Mays ›Friede‹ um so höher schätzen können. Küng verweist auf Papst Clemens XI.: Dieser hat im Jahre 1704 den chinesischen Katholiken unter Androhung der Exkommunikation ihre Ritenpraxis, den Gebrauch der chinesischen Gottesnamen sowie die Verehrung der Ahnen und des Konfuzius untersagt. Das hieß »im Klartext: Wer Christ bleiben oder werden wollte, mußte aufhören, ein Chinese zu sein.«97

   Der Kirchenhistoriker Ludwig von Pastor, sonst eher papstfreundlich, hat es beklagt: »Den chinesischen Christen wurden Dinge verboten, die nach ihrer Auffassung als Forderung von Anstand und guter Lebensart galten«.98


b)Die religionspsychologische Botschaft: Zwei Grundweisen des ReIigiösen, Überwindung des Pharisäischen und Umkehr zur Liebe


Gewinnen kann - nach May - nur die Toleranz, das tiefere Verstehen, das ›wahre Christentum‹, dessen Voraussetzung die Shen ist: die Menschlichkeit! May preist die ›ewig gütige‹, die ›barmherzige und duldsame‹ Shen, die - so der Malaienpriester - »mit dem ersten der Menschen vom Himmel niederkam und mit dem letzten wieder zu ihm aufwärts gehen wird.« (S. 313)

   Die Shen ist ein Mythos, zugleich - auf der »freimaurerisch angehauchten«99 Handlungsebene des Romans - die Menschheitsverbrüderung, der große Bund aller Derer, die sich verpflichtet haben, nie anders als stets nur human zu handeln. (S. 324)100 Wer sich gegen die Shen versündigt, kann den Heiden nie zum Christen machen. (S. 589)

   Zentrales Motiv des letzten Kapitels ist das Kreuz Jesu Christi: »In hoc signo vinces - in diesem Zeichen wirst du siegen.« Aber nicht mit ›Petri Schwert‹, nicht - wie es Konstantin versucht hat - mit Waffengewalt, sondern durch das Wort der Liebe und durch die friedliche, versöhnende, ausgleichende Tat des Erlösers (S. 560). In China - und nicht nur dort - kann nur so Kirche werden: »Laßt uns vor allen Dingen Menschen sein, damit wir Christen werden können.« (S. 591)

   May reduziere, so wird oft behauptet, das Christentum auf bloße Moral, auf irdische Wohlfahrt. Diese Deutung ist, wie die genauere Analyse des Alterswerkes erweist, so nicht haltbar. Karl May hat, mit Friedrich Schleiermacher gesprochen, »Sinn und Geschmack für das Unendliche«.101 Er hofft, wie das frühere Schrifttum gezeigt hat und wie es der ›Friede‹-Roman bestätigt, auf die Ewigkeit des Lebens in Gott. Das flammende Krenz von Raffley-Castle weist - vertikal -


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nach oben zu Gott. Und es weist - horizontal - zu den Menschen, zur leidenden Kreatur. So, im Sterben des Gottmenschen (S. 592), in der Verbindung der göttlichen Gnade mit der menschlichen Sterblichkeit, im Zusammenspiel der göttlichen Unbegreiflichkeit mit der menschlichen Hingabe entstand das Kreuz. Und wo Menschen beginnen, an Gott, an den wirklichen Gott der Liebe zu glauben und - in der Konsequenz dieses Glaubens - »sich der hilfsbedürftigen Brüder anzunehmen, da steht das Tor zum Himmelreiche offen, von welchem alle unsere Weisen sprachen, bis Christus kam, um diese Worte in Taten zu verwandeln.« (S. 516)

   Welches Christentum ist ›wahr‹ und befreiend? Mays Antwort ist immer dieselbe: die Liebe, die den Tod erlitt, die über alles Menschliche hinausführt (1 Kor 12,31) und die nimmermehr aufhört! Und der Anti-Christ, der Wider-Geist, wird immer so schreien: »Lieben, lieben, lieben und nur immer lieben! ... Verflucht sei dieses Gequieke, dieses ewige, unendliche Gequieke von Liebe, von Liebe, von Liebe! ... Ich stürze mich in den Abgrund ... Dann mögt Ihr Euch lieben, so lange Ihr wollt, meinetwegen in Ewigkeit; ich aber habe dann meine Ruhe!« (S. 645)

   Wallers ›alter‹ Geist, sein religiöser Hochmut, seine Großmannssucht, sein Narzißmus, sein pharisäischer Stolz, sein Wille zur Macht, das alles muß verschwinden, damit das ›neue Leben‹ sich durchsetzen kann. Auch dieser Aspekt ist nicht nur biographisch, nicht nur individual-psychologisch zu deuten.

   Mays ›Herzenschristentum‹, seine Höherschätzung der ›Liebe‹, der ›Menschlichkeit‹ vor pedantischer Rechtgläubigkeit und gesetzlicher Enge ist biblisch fundiert. Diese ›menschliche‹ Art des Christentums entspricht dem großen Liebeshymnus des Neuen Testaments (1 Kor 13)102 und der Mitte der Verkündigung Jesu: »Bleibt in meiner Liebe! (...) Dies ist mein Gebot: Liebt einander, so wie ich euch geliebt habe!« (Joh 15, 9-12)

   Mays Verständnis des Christentums hat theologisch eine große Tradition. Es hat zum Beispiel eine Parallele in Herders Humanitätsgedanken103 und in der undoktrinären, romantisch-humanistischen ›Gefühlsreligion‹104 Friedrich Schleiermachers (1768-1834): »um Religion zu haben, muß der Mensch erst die Menschheit gefunden haben, und er findet sie nur in Liebe und durch Liebe.«105

   Was hat diese Einstellung Karl Mays und Friedrich Schleiermachers mit der Religions-Psychologie zu tun? Mays Thema ist nicht nur der Friede zwischen den Konfessionen, nicht nur die Versöhnung des Christentums mit den anderen Religionen, sondern - fundamentaler - die Überwindung der ›Scheinreligion‹ (mag sie katholisch oder protestan-


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tisch, islamisch oder buddhistisch geprägt sein) durch das ›echte Christentum‹. Mays eigentliches Interesse gilt dem Gegensatz von bloßem ›Ritualismus‹ und wirklicher ›Herzensreligion‹, man könnte - schärfer - auch sagen: von ›Gewaltreligion‹ und von ›Liebesreligion‹. Sein Roman ist ein religions-psychologisches Buch, weil in Waller-Dilke und Mary (bzw. Yin, Malaienpriester, Heartman u. a.) zwei psychologisch verschiedene  T y p e n  von Religion miteinander konfrontiert werden: die pharisäisch-autoritäre und die jesuanisch-befreiende Weise des Religiösen.

   Bis zur Heilung ist Wallers Religion nicht ›verinnerlicht‹, nur ›aufgesetzt‹, nur von den Eltern ... vererbt (S. 142). Vergleichbar mit den ›Pharisäern und Schriftgelehrten‹ verkörpert der Missionar ein erdrückendes ›Über-Ich‹ (Freud), ein strenges, verurteilendes, Angst machendes, zur Gewalt neigendes und Verdienst (S. 142) forderndes ›Eltern-Ich‹ (Harris).106 Er repräsentiert einen »Typ von Religion, dessen Unmenschlichkeit mit Händen zu greifen ist«.107

   Es macht schon betroffen und bestätigt die Intention des ›Friede‹-Romans, wenn Drewermann schreibt, es sei gerade diese unmenschliche Form der Religion, »die sich der weitesten und allgemeinsten Verbreitung erfreut; sie in sich selbst und in ihren scheinbar frömmsten Anhängern zu bekämpfen, stellt offenbar eine Aufgabe dar, die sich zu allen Zeiten gleichermaßen ergibt, - jedenfalls, wenn man in der Gestalt Jesu gerade eine entgegengesetzte Form von Glauben als verpflichtendes Vorbild verkörpert sieht.«107a

   Solche Vorbilder sind der Malaienpriester, der nebenbei noch der größte der gegenwärtigen malajischen Dichter ist (S. 385),108 und Pfarrer Heartman, der vielleicht auch ein Bild des alten, guten Pfarrers von Ernstthal109 sein könnte: Sie stehen - wie Jesus - für jenen anderen Typus von Religion, der die Pharisäer zurückweist und die Sünder in Schutz nimmt, der alle liebt und jedem - Christen und Heiden, Weißen und Farbigen, Hohen und Niedrigen - hilft, sich selbst zu bejahen: als etwas, wie der evangelische Theologe Paul Tillich sagt, »ewig Bedeutungsvolles, als etwas ewig Geliebtes«.110

   Die strenge, männlich-harte Pharisäerreligion ist eine ›Neurose‹ (Freud), ist ›Krankheit‹ und ›Schein‹ (May). Den Weg aber, der zur Heilung Wallers und - ins Allgemeine übertragen - zur »Jesus-Religion« (Drewermann), zur »menschenfreundliche(n) Denkart Christi« (Herder)111 führt, kann man »mit Recht ›Erlösung‹ nennen und den Schritt dahin als ›Bekehrung‹ bezeichnen.«112

   Die Bekehrung zum ›Himmelreich‹ wird in den Gleichnissen Jesu von der kostbaren Perle und vom Schatz im Acker (Mt 13, 44-46) als


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Freude verstanden, die das bisherige Leben von Grund auf verändert. In seinem etwa gleichzeitig mit dem ›Friede‹-Roman Karl Mays entstandenen Hauptwerk ›Die Vielfalt religiöser Erfahrung‹ sieht William James (1842-1910), ein Mitbegründer der modernen Religionspsychologie, die »Glücksekstase« als bezeichnend für das Bekehrungserlebnis an.113 Die Lebensgeschichte der großen Bekehrten (Augustinus', Pascals und vieler anderer) bestätigt James' Theorie: Ihre Konversion war mit einer (freilich nicht anhaltenden, noch immer zu erlösenden) ›Ekstase‹ verbunden.

   Bei Waller, John Raffley und dem Governor ist es nicht anders: ihre Heilung wird von einem grenzenlosen Glücksgefühl begleitet; sie sind ›außer sich‹, ihr Leben wird vollständig neu (S. 558).

   Wodurch wird Wallers Glücksekstase bewirkt? Durch den Zusammenbruch seiner alten Doktrin, durch die Umkehrung seines bisherigen Wertesystems (das der Pharisäerreligion entsprach), durch Charleys Gedicht, das diesem - mit mehreren Unterbrechungen - ›eingegeben‹ wurde und unter merkwürdigen, fast magisch anmutenden Umständen in Marys und damit in Wallers Hände gelangte.

Dies ist der Wortlaut des Lehrgedichts (S. 57, 133 und 219):114

Tragt Euer Evangelium hinaus,
Doch ohne Kampf sei es der Welt beschieden,
Und seht Ihr irgend wo ein Gotteshaus,
So stehe es für Euch im Völkerfrieden.
Gebt, was Ihr bringt, doch bringt nur Liebe mit,
Das Andre alles sei daheim geblieben.
Grad weil sie einst für Euch den Tod erlitt,
Will sie durch Euch nun ewig weiter lieben.

Tragt Euer Evangelium hinaus,
Indem Ihrs lebt und lehrt an jedem Orte,
Und alle Welt sei Euer Gotteshaus,
In welchem Ihr erklingt als Engelsworte.
Gebt Liebe nur, gebt Liebe nur allein;
Laßt ihren Puls durch alle Länder fließen;
Dann wird die Erde Christi Kirche sein
Und wieder eins von Gottes Paradiesen!


Zunächst hat Waller diese Verse gehaßt und verachtet, dann aber - unter dem Einfluß Marys und ihrer verstorbenen Mutter - lernt er sie schätzen. Ob diese Zeilen als Gedicht, in ästhetischer Hinsicht, sehr wertvoll sind, weiß er zwar nicht; doch der Inhalt ist von größter Bedeutung für ihn, und im Ausdruck liegt Etwas, dem er nicht widerstehen kann. (S. 60)


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   Nach und nach, in einem langen Prozeß (bis zum Ende des Romans), Zeile für Zeile rezipierend, läßt er die Strophen - im Schlafe - hinuntersinken: in die Herz-Mitte der Existenz, bis zur Verwandlung in den ›neuen Taucher‹, der die kostbarsten Perlen aus der ›Tiefe‹ hervorbringt.

   Waller ist umgekehrt zur Jesus-Religion, zur gekreuzigten Liebe, die »Barmherzigkeit will und nicht Opfer« (Mt 12, 7). Er ist umgekehrt zur ›wahren‹ Religion, die keine Angelegenheit des ›Eltern-Ichs‹ (oder Über-Ichs) ist, die ihm und der Menschheit den Frieden bringt und die von ─ngsten und Zwängen befreit. Er hat das wahre Christentum gefunden, das keine totalitären, keine terroristischen, sondern menschliche Züge trägt und das allen das Leben, das Leben in Fülle (Joh 10, 10) verheißt.


c)Die eschatologische Botschaft: ›Ahnenkult‹ und Auferstehung der Toten, das verlorene Paradies und die große Vollendungs-Vision


Leben wäre nicht Leben ›in Fülle‹ wenn es im Tode vernichtet würde. Zur Shen, zur Menschlichkeit, gehört die Hoffnung über den Tod hinaus. Die Frage, die - bewußt oder verdrängt - wohl alle bewegt, ist die Frage nach dem Sinn ihres Lebens. Diese Frage aber ist nicht zu trennen von der Frage nach dem Sinn unseres Todes.

   Alles menschliche Handeln setzt einen Sinn und damit Zukunft voraus. Deshalb haben Platon und Cicero die Philosophie als ein Nachdenken über den Tod bezeichnet,115 und deshalb ist in allen Religionen, seitdem es Menschen gibt, auch der Tod ein wichtiges Thema. Dem Todesproblem kann das Denken nicht ausweichen; andernfalls wäre das ein Zeichen seiner Verflachung, seiner Resignation vor der Wirklichkeit.

   So ist es nur konsequent, wenn der ›Friede‹-Band, dieses ganz und gar menschliche Buch, auch des Todes und der Toten gedenkt: »Wer die Vergangenheit nicht achtet, der hat für die Zukunft keinen Wert« (S. 38), und »Wer auf seine Verstorbenen verzichtet, der ist nicht wert, daß sie für ihn gelebt haben. Er würde ja dadurch auf sich selbst verzichten, weil er sein Dasein nur dem ihrigen verdankt.« (S. 37)

   Auf der biographischen Ebene sind sicher die Vorfahren Mays, besonders die Mutter gemeint; doch auf diesen Gesichtspunkt darf die Botschaft natürlich nicht eingeengt werden.

   ›Am Jenseits‹ handelt vom Sterben, vom Ernst des ›Gerichts‹, von der Zeit  z w i s c h e n  Leben und Tod, nicht aber von den Toten selbst.116 In ›Friede‹ (auch später in ›Ardistan und Dschinnistan‹ und in ›Winne-


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tou IV‹) wird der Akzent nun verschoben: Die Toten selbst, ihre Existenz, ihr Hereinwirken in die Welt der Irdischen sind jetzt ständig im Blickfeld. Wenn Mays Chinesen ihren ›Ahnenkult‹ so betonen und engagiert verteidigen, dann aus diesem und keinem anderen Grund: die Toten sind gar nicht tot; sie leben und sie sind mit der Erde, mit ihren Kindern und Kindeskindern aufs tiefste verbunden.

   Spiritismus? Wenn nicht in ›Am Jenseits‹, so doch hier in ›Friede‹? Nein, auch hier nicht: Die Toten sind zwar lebendig, aber sie treten nie auf, sie kehren nicht zurück ins irdische Sein, sie sind geborgen im Frieden Gottes. Karl Rahner hat  d i e s e n  Glauben an das Leben der Toten (in Gott) vom Okkultismus so abgegrenzt: Spiritistische ›Mitteilungen‹ lassen die Toten »doch nur wieder so erscheinen wie  w i r ,  nicht wie  s i e  sind. Tatsächlich zeigt sich bei den spiritistischen Sitzungen ja der Geist der  I r d i s c h e n  mit ihren krausen Vorstellungen und Süchten, nicht die Stille der von Gott erfüllten Ewigkeit ( ... ) Nein, den Toten, die leben, begegnen wir ( ... ) in Glaube, Hoffnung und Liebe, d. h. wenn wir unser Herz der schweigenden Stille Gottes selbst öffnen, in der sie leben; nicht dadurch, daß wir sie zurückrufen dahin, wo wir sind, sondern indem wir in die schweigende Ewigkeit unseres eigenen Herzens hinabsteigen ( ... )«117

   Diese Auffassung liegt auch dem ›Friede‹-Roman zugrunde: Im Hinuntersteigen in den ›Schlaf‹, in den ›Tiefschlaf‹, in die ›Ewigkeit seines Herzens‹ (so könnte man sagen), findet Waller ›Kontakt‹ mit der verstorbenen Gattin.

   Fu, der chinesische Mandarin, meint klärend zu Mary: Der »Ahnenkultus« dürfe nicht mit den »abergläubischen Gepflogenheiten unserer untersten Volksklasse« verwechselt werden. Dies wäre ebenso falsch, »als wenn wir Ihre Seligen und Heiligen mit den Augen des Gespensterglaubens betrachten wollten, der in den niederen Kreisen lhrer Berölkerung vorhanden ist.«118 Der Ahnenkult meine recht verstanden nur dies: »Auch wir Chinesen haben Mütter, die in unserer Liebe noch nach dem Tode weiterleben« (S. 38).119

   Die Toten leben weiter in unserer Erinnerung, im Gedenken der Liebe. Und wenn  w i r  dann sterben, wenn  k e i n e r  mehr ist, der unsere Toten gekannt und der sie geliebt hat? Hat der Tod dann gesiegt und sein Werk vollendet? May verneint das entschieden: Gottes Leben ist nicht nur in uns, sondern wir befinden uns in ihm. Und am allerfestesten hält es uns dann, wenn es das, was an uns zerstörbar ist, fallen läßt, den Leib! (S. 558)

   Die Toten leben in Gott, in  s e i n e r  ›Erinnerung‹, und nicht nur in den Herzen der Sterblichen. Doch Gottes ›Jenseits‹ und unser ›Dies-


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seits‹ sind, wie May und die Theologen versichern,120 keine schlechthin getrennten Wirklichkeiten: »Die Ewigkeit ist vor uns, hinter uns, neben und rund um uns. Wir befinden uns in ihr ... Wir leben in ihr und gehören zu ihr« (S. 475). Deshalb ist Wallers ›Kontakt‹ mit der Toten eben  n i c h t  nur Traum, nur Fieber, nur Wahnsinn (S. 402). Weil die Ewigkeit auch unsere Zeit umschließt,121 sind nicht nur Waller, sondern uns allen die ›Toten‹ viel näher als wir es ahnen: Sie wirken auf uns noch stärker und mächtiger ein als die Irdischen, weil es »für sie keine körperlichen und räumlichen Verhältnisse gibt, durch welche sie daran gehindert werden.« (S. 475)

   Etwas Großes und Verheißungsvolles deutet Dr. Tsi uns hier an: Der Philosoph Bernhard Welte denkt, ganz im Sinne dieser Auffassung Tsis (und Mays), an eine entgrenzte Kommunikationsfähigkeit, ž122 Karl Rahner - mit Verweis auf Thomas von Aquin - an einen »allkosmischen Weltbezug« der Verstorbenen.123 Weil er Künstler ist und nicht Systematiker, verzichtet Karl May auf eine ausgebaute ›Lehre von den letzten Dingen‹; das überläßt er den Fachtheologen (S. 409)124 Ihm genügt dieses Fühlen: Die Toten sind hier bei uns, sie treten vor Gott für uns ein (S.476), sie schützen uns und sie brauchen - umgekehrt - auch uns: unser Gedenken,125 unser Gebet (S. 650), unsere Liebe.

   Sind solche Gedanken denn ernstzunehmen? In der katholischen Kirche wurde immer vorausgesetzt: Die Verstorbenen sind unsere ›Fürsprecher‹ bei Gott, und es ist auch umgekehrt sinnvoll und gut, für die Toten zu beten.126 Auf evangelischer Seite gibt es zwar Stimmen, die vom ›Todesschlaf‹ oder - noch weitergehend - vom ›Ganztod‹ (des Körpers  u n d  der Seele) sprechen und folglich ein ›Leben‹ der Toten zugunsten einer - als ›creatio ex nihilo‹ gedachten - Auferstehung am ›Jüngsten Tage‹ zurückweisen.127 Doch gerade die größten evangelischen Theologen unseres Jahrhunderts, Karl Barth, Paul Tillich, Rudolf Bultmann und deren Schüler, sind da anderer Meinung.128 So sehr sich diese Autoren auch unterscheiden und sich gegenseitig korrigieren, in diesem Punkt stimmen sie überein: Die Toten sind schon jetzt in Gottes Liebe geborgen - sofern sie sich nicht selbst von dieser Liebe getrennt haben.

   Woher will May (und woher wollen andere) wissen, daß die Toten nicht tot sind? Ist es nur der Mutterkomplex, der ungelöste Konflikt129 des Neurotikers, wenn sich Ma(r)y ihre Mutter nicht tot denken (S. 37) kann?

   Die »Parteinahme für das Dasein«130 der Geliebten auch nach ihrem Tode ist kein Sonderthema von psychisch Gestörten. Der Glaube an das Leben der Toten entspricht dem Wunsch, ja der »prophetischen


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Gewißheit«131 der Liebenden. Der Existenzphilosoph Gabriel Marcel hat geschrieben: »Einen anderen lieben heißt ihm sagen: du wirst nicht sterben!«131a Denn als Liebende sind wir, so Ortega y Gasset, »immerfort dabei, dem Geliebten Dasein zu geben«.132

   Orpheus und Eurydike, Dante und Beatrice, Novalis und Sophie, Rodrigo und Proeza (in Claudels ›Der seidene Schuh‹), alle großen Liebenden in Mythos, Dichtung und Wirklichkeit sehen ihre Liebe durch den Tod nicht widerlegt. Im Gegenteil: der Tod dient noch »der Sache der Liebe, räumt er doch alle Hindernisse aus dem Weg, verewigt, was ohne ihn vergänglich wäre.«133

   So können wir es verstehen, wenn der todkranke Waller seine verstorbene Gattin ›sieht‹ und zu sprechen beginnt: »Du kamst zu mir und gabst mir Augenlicht, in eure liebe, reine Welt zu schauen. Ich sah der Wahrheit in das Angesicht und will der Herrlichen mich anvertrauen ... Gib mir die Hand, wie du sie mir gereicht, als du, mein Weib und Engel, zu mir kamst. Es hatte sich mir schon der Tod gezeigt, grad als du mich in deine Führung nahmst. ... Wie dank ich dir! Nun bist du himmlisch mein, die du nur irdisch einst die Meine warst. Laß mich ein Schüler jener Liebe sein, als deren Strahl du dich mir offenbarst.« (S. 472f.)

   Die Toten leben. Sie stehen in Beziehung zu uns: als gute Mächte, als ›Brücken‹ zur Ewigkeit.  W i e  leben sie? Als leiblose ›Seelen‹? Mit einem wie auch immer gedachten Astralleib? May legt sich nicht fest, er setzt nur voraus: Keine Schemen, keine Schatten (S. 574) sind unsere Toten. Sie bleiben, was sie im Leben geworden sind; doch sind sie - in dieser Identität - erlöst und verwandelt: befreit von irdischen Fesseln, geläutert vom Erdenschmutz.

   Im letzten, für die ›Friede‹-Fassung geschriebenen Kapitel glücken dem Dichter die merkwürdigsten, in ihrer Eigenart faszinierenden Bilder. In Raffley-Castle gibt es den Ahnensaal, eine düstere Kammer mit von Yin - nach Fotografien - gemalten Porträts der Vorfahren Raffleys.134 »Da hängen sie im Tode« (S. 574), verblüffend gut getroffen. Doch sind sie wirklich das gewesen, was die Bilder zeigen? Nein, nur Masken, nur Larven werden da gezeigt in dieser Leichenkammer (S. 574f.). Das  W e s e n ,  die Wahrheit der Toten hat Yin, die Künstlerin, entdeckt. Die ›wirklichen‹ Ahnen hat sie in einer Dynamik gemalt, die Karl May so beschreibt:

   Die ›echten‹ Porträts sind in einem zweiten, vom Licht durchfluteten Saale zu sehen. Auf einem Tisch liegt das ›Buch des Lebens‹ - auf die Apokalypse (Offb 20, 11) wird natürlich angespielt -, und in großer Schrift ist zu lesen: »Sie legen die Kleider ab, dann kommen sie!« (S. 575) Die Kleider, die Körper, die Larven müssen jetzt fallen!135 Ki,


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der Himmlische, winkt nach der Tür und bringt Leben in sie: Und nun strömten sie hervor, dem Lichte entgegen, sie alle, die ihre Kleider, die Leiber, da unten abgelegt hatten. ... Sie quollen aus der Gruft und aus der Treppenöffnung heraus und eilten durch den Saal, mit dankenden Gebärden an Ki, dem Himmlischen, vorüber, um durch die offene Tür zu verschwinden, die auf der andern Seite hinaus in den Garten und dann in das Leben führte.(S. 575f.)

   Der Endlichkeit, der Tödlichkeit, der erstickenden Enge des irdischen Lebens ist eine Türe geöffnet. »Ich bin die Tür«, spricht der Herr, »wer durch mich hineingeht, wird leben.« (Joh 10, 9) Doch lesen wir weiter bei May: Welch eine ... Szene! Welche Freude, welches Entzücken, welche Wonne in jedem Zug der Gesichter! Und sonderbar: das waren nicht mehr Gesichtszüge von sterblichen Personen; das waren nicht mehr die scharfen Linien und die festgezeichneten Konturen, welche die Körperlichkeit mit sich bringt; und doch besaß jeder und jede dieser Verwandelten die größte Aehnlichkeit mit dem korrespondierenden Bilde im ersten Ahnensaale! (S. 576)

   Die Ahnen, die Väter und Mütter sind noch immer sie selbst. Ihre Gesichtszüge sind die  i h r e n ,  aber  e r l ö s t  von Begrenzung und Schuld: durch die Kraft des Himmlischen, die vollkommenes Sein, die Leben ›in Fülle‹ gewährt. Sie sind erlöst durch die göttliche Macht und die (stellvertretende) Liebe John Raffleys, des Nachkommen,136 der seinerseits aber selbst geliebt ist durch Yin, durch die ›Güte‹.

   Yin führt die Staunenden weiter: zum ›verlorenen Paradies‹. Die Erlösung der Ahnen (Raffleys und Mays) wird projiziert auf die Menschheit schlechthin.

   Pfarrer Heartman erzählt: Gott hat der Shen das Land der Menschlichkeit, und Satanas der Hen (der ›Selbstsucht‹) das Land der Rücksichtslosigkeit geschenkt. »Der Menschengeist ging durch das Paradies und lernte dessen Seligkeiten kennen ... Da sah er heimlich, wie die ›Hen‹ regierte, und das gefiel ihm wohl. Sie war die Königin, die Oberpriesterin der Hölle ... Sie gab Gesetze für den Staat; sie richtete; sie strafte«, wie es ihr beliebte (S. 582).137 Der Menschengeist ließ sich betören. Das sah die Shen mit größter Sorge. Sie stürzte sich hinaus, um ihn zu retten. Da kam der Satanas, »erhob die Faust und schlug sie, daß sie tot zu Boden sank.« (S. 582) Der Menschengeist ward nun verflucht, »das Tor der Seligkeit verschwand mit seinen Mauersäulen« (S. 583).

   Yin hat die Szene gemalt: Die Menschen werden aus dem Paradies hinausgetrieben; ein alle Hoffnung verzehrendes Licht (S. 585) entstellt die Gesichter. Aber - noch ein anderes Bild ist zu sehen: Es zeigt genau dieselbe Gegend in späterer, später, vielleicht gar zukünftiger


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Zeit ... Es war hier Feiertag, am Tag des Herrn, in Gottes Morgenfrühe! Und durch das Land der Hölle kamen sie gezogen, die jetzt nun wirklich Menschen waren, in allen Rassen, allen Farben und jeder Tracht, die es auf Erden gibt. (S. 585f.)

   Wie hieß es bei Dante? Über dem Höllentor war da zu lesen:

»Durch mich gehts ein zur Stadt der Schmerzerkornen,
Durch mich gehts ein zur Qual der Ewigkeiten,
Durch mich gehts ein zum Volke der Verlornen (. . .)
Laßt, die ihr eingeht, alle Hoffnung fahren.«138


In Mays Roman, in seiner Vision wird die Höllentüre geöffnet.139 In Scharen ziehen sie aus, der ›Menschengeist‹ allen voran - einst stolz und erhaben, jetzt arm und gering, in wirklicher Demut. Ein Bettler ist er geworden, ein Bettler vor Gott. Doch ahnt er es wohl: sein Gebet wird erhört. Denn gar nicht weit von ihm steht Gottes Pforte offen, das Tor des Paradieses, das neu erstanden ist (S. 586).

   Das Paradies wird in ›Friede‹ nicht - wie es einem zyklischen Weltbild140 entspräche - nur ›wiederhergestellt‹. Nein, etwas Neues (vgl. Offb 21, 5) wird geschaffen! Und Satanas und seine ›Hen‹ sind jetzt am Ende: für immer. Was steht auf ihren Gesichtern? Haß und doch Anbetung, das ganze Entsetzen der letzten, höchsten Angst und dennoch aber die Freude, daß endlich, endlich nun Alles vorüber sei, daß Hölle und Teufel auf ewig verschwinden müsse (S. 587).141

   Es beginnt nicht wieder dasselbe! Nicht zyklisch, sondern linear ist das Geschichtsverständnis Karl Mays: Die Geschichte hat ein  Z i e l ,  die Neue Schöpfung.

   Den Menschen, den endgültig Erlösten, geht der Einzig-Eine, der Nazarener mit den Nägelmalen voran. Doch dann tritt  s i e  hervor, die Shen, zu dem Erlöser hin, nach dessen Geist die Seele ewig strebt. Christus nimmt sie auf. Er legt den Arm um sie (S. 587) - ein erotisches Vollendungsmotiv, das wohl alte und älteste Parallelen hat (in den Religionen, in den Märchen und Mythen) und auch der biblischen Prophetie (Jes 61, 10), der Johannes-Offenbarung (Offb 21, 2) und der Rose in Dantes ›Commedia‹142 entspricht. Die Shen also zieht Christus empor an sein Herz; er winkt den Menschen, ihm und ihr zu folgen ... dem offenen Tore zu! (S. 587)

   Die geöffnete Tür - auch sie ein Vollendungssymbol! Die dämonische Macht ist gebrochen, der Tod wird nicht mehr sein, und die Liebe wird triumphieren. Bis zur Vollendung aber gilt: Shen und Hen,143 Gott und Satanas - ein Dualismus von gegensätzlichen Mächten, von Gut und von Böse.


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   Sein ›dualistisches Denken‹ wird May oft zum Vorwurf gemacht, als Indiz eines »psychischen Defekts«144 womöglich. Doch niemand kann bestreiten, daß dualistische Prinzipien, ihr Kampf und ihr Widerspruch erfahrbare Realität in der Welt und im Herzen des Menschen sind. Die Existenzerfahrung ist zwiespältig - eine wirkliche Tragik, die es in  H o f f n u n g  auszuleiden gilt, bis das ›Heil‹ sich endgültig durchsetzt,145 bis zur »Hochzeit des Lammes« (Offb 19, 7), bis zum »neuen Jerusalem«, das »bereit ist wie eine Braut, die sich geschmückt hat für ihren Mann.« (Offb 21, 2)

   Ein mythischer Dualismus ist vielen Religionen, dem Parsismus besonders, aber auch biblischen Texten zu eigen. Ein Dualismus im strengen Sinn als gleiche Mächtigkeit und gleiche Ursprünglichkeit des Guten und des Bösen ist dem Christentum allerdings fremd. Ein solcher Dualismus wird auch von May nicht vorausgesetzt: in ›Friede‹ nicht, im ›Silberlöwen III/IV‹ nicht und im späteren ›Märchen von Sitara‹ ebenfalls nicht.

   Mays Problem - schon in den ›Geographischen Predigten‹, in den Erzgebirgischen Dorfgeschichten und in den Münchmeyer-Romanen - ist ja ›nur‹ dies: Welche Macht wird gewinnen? Seine Antwort: der auferstandene Herr, die Liebe, die Menschlichkeit! Dieser Glaube gibt Kraft: zum Frieden schon  j e t z t ,  zum Frieden auf  E r d e n !


d)Die politische Botschaft: Jenseitsglaube und Diesseitshoffnung, altruistische Ideale und Engagement für den Frieden


Ist die Botschaft des ›Friede‹-Romans ›religiös‹ oder ist sie ›profan‹ zu verstehen? Diese Frage setzt eine falsche Alternative voraus. Dem Auferstehungsglauben als solchem kommt eine - von Christen oft gar nicht erkannte - gesellschaftskritische Relevanz, eine Kraft der (innerweltlichen!) Veränderung zu, die Karl Barth nach dem Ersten Weltkrieg so formuliert hat: »Wir glauben also  d a r u m  ( ... ) an Reform und Erneuerung der Verhältnisse, an die Möglichkeit von Genossenschaft und Bruderschaft auf der Erde und unter dem Himmel, weil wir noch ganz anderer Dinge warten, nämlich eines neuen Himmels und einer neuen Erde. Wir setzen  d a r u m  unsere Kraft ein ( ... ), weil wir des neuen Jerusalem, das von Gott aus dem Himmel herabfährt, gewärtig sind. Wir haben  d a r u m  den Mut, in diesem ─on Schranken, Fesseln und Unvollkommenheiten zu ertragen, aber auch nicht zu ertragen, sondern zu zerbrechen, weil wir ( ... ) den neuen ─on meinen, in welchem der letzte Feind, der Tod, ( ... ) aufgehoben wird.«146

   Der neue ─on verlangt die Erneuerung dieser Erde - schon  j e t z t !


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Die Rückkehr des Paradieses, die Erlösung, die Heartmans Sage und Yins Gemälde beschreiben, liegen in zukünftiger Zeit (S. 585); aber später heißt es: die »ferne Stunde, von welcher meine Sage sprach, ist keine andere als die jetzige!« (S. 637) Warum? Weil das Reich der ›Shen‹, das Reich der Liebe und des Friedens - wie Jesu Gleichnisse lehrten - schon hier auf Erden beginne (S. 408)!

   In der Tat: die basileia tou theou, die »Königsherrschaft Gottes« (Mk 1, 15), die zur authentischen, zur »ursprünglichen Botschaft«147 Jesu gehört, meint das künftige, das ewige Leben, ist aber - im Verständnis Jesu - mit seinem eigenen Wirken, mit seiner Zuwendung zu den Armen und Schwachen, zu den Zöllnern und Sündern schon angebrochen.148 Die Zukunft hat schon begonnen! Auch der Hinweis Karl Mays auf die Gleichnisse Jesu (S. 408) ist interessant und berechtigt: Zeigen sie doch, daß zwischen dem Gottesreich und der Menschenwelt eine innere Beziehung besteht. Die  j e t z i g e  Welt, davon gehen diese Gleichnisse aus, will Gott vollenden und umgestalten. Otto Knoch, ein kompetenter Exeget, faßt zusammen: »Das Reich Gottes ist also eine Wirklichkeit, die in dieser Weltwirklichkeit bereits gegenwärtig ist und wirkt.«149

   Manchen Auslegern zufolge steht das religiöse Element des Mayschen Spätwerks im Dienste eines rein irdischen Glücks, einer rein diesseitigen »Prophetie vom ›neuen Menschen‹«;150 Mays ›Himmelreich‹ sei nichts anderes als das säkularisierte »Reich des Menschen«,151 und diejenigen seiner religiösen Kritiker, die »in Mays Werk ein geheimes Ketzertum witterten und seiner christlichen Botschaft nie recht trauen wollten«, hätten ganz recht.

   Nein, sie haben nicht recht. Mays Jenseitsglaube ist ebenso ›orthodox‹ wie seine Diesseitshoffnung.152 Denn die Liebe zu Gott und zur Welt, die Religion und das Engagement für Gleichheit, Friede und Brüderlichkeit gehören eben zusammen.

   Zwar hat es immer auch Christen, auch Theologen und kirchliche Amtsträger gegeben, die den Glauben rein jenseitig verstanden, alles ›Weltliche‹ den Politikern überließen und - wie z. B. manche Lutheraner im Anschluß an die (vielleicht mißverstandene) ›Zwei-Reiche-Lehre‹ des Reformators153 - das irdische und das himmlische ›Regiment‹ voneinander trennten. Diese Denkweise provoziert den Protest Nietzsches und Ludwig Feuerbachs, der bekanntlich schrieb: »Aus Theologen will ich Anthropologen, aus Theophilen Philanthropen, aus Kandidaten des Jenseits Studenten des Diesseits, aus Betern will ich Arbeiter, aus religiösen Kammerdienern will ich freie Bürger machen.«154

   Doch die Bibel kann dieses Diktum nicht treffen. Sie redet von über-


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irdischen Hoffnungen und bleibt der Erde doch treu. Die alttestamentlichen Propheten, am schärfsten wohl Amos, wandten sich radikal gegen politisches Unrecht und - damit verbunden - gegen den Rückzug der Religion ins Private, bloß Kultische und Zeremonielle.155 Wie gesagt, auch die Predigt Jesu liegt auf dieser Linie, wenn sie die Liebe zu Gott  u n d  zu den Menschen als höchstes Gebot in Erinnerung bringt, wenn sie das Reich Gottes »mitten unter uns« (Lk 17, 21) verkündet und wenn sie - beim Evangelisten Johannes am deutlichsten - das ewige Leben als künftig und gegenwärtig zugleich versteht.

   In neuerer Zeit haben evangelische und katholische Theologen wie Karl Barth, Dietrich Bonhoeffer, Harvey Cox,156 Jürgen Moltmann, Karl Rahner, Johann Baptist Metz, Ernesto Cardenal, Leonardo Boff u. v. a. die gesellschaftspolitische Relovanz des Jenseitsglaubens zum großen Thema erhoben. Der theologische Grund für diese - auch in ›amtlichen‹ Dokumenten der Kirchen zu findende157 - Zusammenschau von Jenseits- und Diesseitshoffnung ist ein umfassendes Ja zum Leben: Wenn die Ewigkeit die Verewigung des jetzigen Daseins mit seinen ergriffenen oder verpaßten Chancen ist, dann stellt der Jenseitsglaube den Menschen »erst recht in die Erde hinein.«158

   Innerweltliche Utopien, Träume von Recht und Gerechtigkeit, von Liebe und Frieden sind notwendig. Sie gehören zum Menschen und seiner Bestimmung. Ohne solche Träume bliebe alles beim alten, und ohne solche Träume verlöre der Mensch seine Seele. ›Häretisch‹ und ›ketzerisch‹ wäre es, wenn irdische Zukunftsentwürfe (im ›Friede‹-Band: Ocama159) mit dem Gottesreich identifiziert würden; nicht häretisch, sondern biblisch ist es, wenn Diesseits- und Jenseitshoffnung aufs engste miteinander verknüpft werden. Dies und nichts anderes tut May, wenn er Heartman sagen läßt: »Das Paradies der Erde ist nicht das Himmelreich des Welterlösers, doch hat das Letztere zum Ersteren zu kommen.« (S. 637)

   Das darf man - theologisch korrekt - nicht so verstehen, als habe der Mensch einen ›Anspruch‹ auf Erlösung (Erlösung ist Gnade! ). May will nur sagen: Die Ewigkeit reicht in die Zeit hinein und erneuert »das Antlitz der Erde« (Ps 104, 30). Von einer solchen Denkrichtung her ist Mays Friedensideal zu verstehen und zu würdigen.

   Eine altruistische Studie hat der Schriftsteller seinen Roman genannt (S. 616). Gemeint ist die - von der Friedensidee der Propheten (Jes 2, 4; Mi 4, 1-3) und der Reich-Gottes-Botschaft Jesu her motivierte - Vision einer Neuen Erde: einer Erde ohne Haß, ohne Gewalt, ohne Unterdrückung, ohne Herrschaft von Völkern über Völker und von Starken über Schwache.


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   Die Reich-Gottes-Predigt Jesu ist mit einer Umwertung des gängigen Wertesystems verbunden: Jesus ist der Freund auch der Ausgestoßenen, der religiös oder sozial Heruntergestuften (der ›Zöllner und Sünder‹), der ›Unterprivilegierten‹ der damaligen - und der heutigen - Gesellschaft.160 Er ist gekommen, »zu suchen und zu retten, was verloren war.« (Lk 19, 10) Er kündet eine neue ›Ordnung‹, die das Kranke und Gebrechliche heilt und die üblichen Maßstäbe - aufgrund einer größeren Liebe - durcheinanderbringt und relativiert: die Letzten werden die Ersten, die Weinenden werden sich freuen, die Hungrigen werden gesättigt, die Blinden werden sehen, die Kleinen werden groß und die Gefangenen werden frei. Die Stolzen aber werden gestürzt; und zerstreut werden, »die im Herzen voll Hochmut sind« (Lk 1, 51). In dieser Neuordnung erfüllt sich Gottes Verheißung (Lk 4, 21) und bricht das Reich seiner Liebe an: schon jetzt auf der Erde.161

   Auch die Biographie Karl Mays kann aus dieser Sicht gedeutet werden. Geradezu als Modellfall der Jesus-Verheißung kann sein Leben interpretiert werden. Auch seine Schriften, von den Kolportageromanen bis zu ›Friede‹, umschreiben in wachsender Klarheit die Neue Ordnung des Gottesreichs. Der Gesinnung Jesu verpflichtet, küßt Charley singhalesische - unberührbare, weil als ›schmutzig‹ geltende - Kinder (S. 112), bekehren sich Raffley und der britische Governor zu den Verachteten (den Malaien und Chinesen) und lehnt der Autor die Selbstüberhebung der Europäer scharf ab: »Die Strömung, welche jetzt gegen die Küste Chinas brandet, ist eine doppelte, nämlich eine religiöse und eine politische, und beide werden uns von einem und demselben Winde zugeführt, dem Egoismus.« (S. 174)

   May wendet sich ab vom pseudo-religiösen Hochmut, vom pharisäischen Stolz, aber auch vom Nationalismus der Zeitgenossen, sei er nun deutsch oder europäisch gefärbt: Kein Volk ist minderwertig, und keines ist besser als das andere (S. 24). Fragte man ihn, für welche Nation er kein Faible habe, so käme er in Verlegenheit, denn allen, allen Völkern ist er gut (S. 189).

   In den früheren Büchern waren meist Deutsche die Helden. Die Liebe zu anderen Rassen, den diskriminierten zumal, war May freilich, trotz mancher Klischees und mancher Vorurteile, schon immer ein Anliegen:162 Ich habe nun über ein Vierteljahrhundert lang an der schriftstellerischen Aufgabe gearbeitet, die deutsche Volksseele hinaus zu fremden Völkern zu führen, damit sie die Seelen dieser Völker kennen und lieben lerne, und sich für den Gedanken begeistere, daß diese Seelen ebenso wie sie Gott dem Herrn gehören, welcher der Urquell alles Hohen, Edlen und Schönen ist.163


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   Fürs Erobern und Blutvergießen war der Dichter noch nie. Menschliches Leben haben seine Helden in der Regel geschont und behütet. Trotz Superwaffen und Kraftmeiereien sind die Erzählungen Mays im Grunde doch »Friedensgeschichten«.164 Die Versöhnung, die Milde, das ›Begraben des Kriegsbeils‹ war immer ein wichtiges Ziel. Aber in ›Friede‹ geht Karl May - an Johann G. Herder (1744-1803) kann man hier wieder denken165 - noch wesentlich weiter. Der Verzicht auf jede Gewalt und jegliche Art der ›Ausbeutung‹ (vgl. S. 170),166 die Versöhnung der Völker, die Verständigung mit fremden Kulturen, die ─chtung des Krieges, die Zurückweisung der - von Nietzsche gepriesenen167 - Uebermenschen und Uebernation(en) (S. 151), die Kritik am ›Terror‹ der abendländischen ›Zivilisatoren‹ (S. 278f.)168 werden zum brennenden Thema.

   Man muß sich - zum vollen Verständnis - die konträre Tendenz des Kürschnerschen Sammelwerkes vor Augen halten, das dem Geist der wilhelminischen ›Hunnenrede‹ vom 27. Juli 1900 verpflichtet war: Die Völker Europas wurden ermahnt, ihre »heiligsten Güter« zu wahren. Die Religion, der Name Gottes wurde - wie so oft in der Geschichte für kriegerische Zwecke mißbraucht. Die Chinesen wurden als »Heiden«, als Freiwild für die deutschen Kanonen und die christliche Hybris betrachtet: »( ... ) Lasset sie die Rücken beugen / Und auch ehrfurchtsvoll bezeugen Achtung unserm Christengott. / ( ... ) Auf darum zu frischen Thaten! / Drauf auf diese Asiaten! Zeiget, was der Deutsche kann.«169

   Wilhelm II. sagte es so: »Pardon wird nicht gegeben; Gefangene nicht gemacht.«170 Die Melodie der Bestie bestimmte den Ton, und nicht wenige Literaten, Felix Dahn zum Beispiel, stimmten mit ein.171 Mit dieser Art von Gong (S. 491) also wollte May nichts zu tun haben: »O ihr Toren! Wißt ihr denn nicht, daß Alles, was ihr Andern tut, das tut ihr für die Zukunft an euch selbst?!« (S. 275f.)

   Weit vorausblickend setzt der Dichter sich ein für die Schöpfung, die der Mensch zu pflegen und nicht zu ›beherrschen‹ habe (S. 136).172 Er plädiert für die Menschenrechte (S. 354), belächelt die starke(n) Geister (S. 644), wendet sich grundsätzlich und allgemein gegen das ›Säbelrasseln‹ (S. 354), empfiehlt - wie ansatzweise schon in ›Surehand III‹173 - den unbewaffnete(n) Friede(n) (S. 486)174 und erklärt lapidar: Der Einsatz der Waffen, ja allein schon die bewaffnete Hand stellt »das Wohl der Völker auf das Spiel und bezahlt mit Menschenblut, was ihr der Friede ganz umsonst und doppelt geben würde.« (S. 479)

   Der ältere May ist ein prophetischer Dichter, ein Zeuge Jesu Christi und seiner (diesseitig-jenseitigen) Reich-Gottes-Predigt. Er ist ein


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christlicher Pazifist und ein Vorläufer der ›Friedensbewegung‹. Parteipolitisch ist er aber nicht einzuordnen. Den Sozialdemokratismus nennt er mit dem Anarchismus und dem Nihilismus in einem Atemzug (S. 172).175 Zugleich jedoch meint er ein Bündnis der politischen Rechten mit klerikalen Bestrebungen, mit dem Absolutheitsanspruch des Christentums zu erkennen und - als der Botschaft Jesu widersprechend - zu durchschauen. Mit feinem Sarkasmus deckt er - zuerst in Waller, dann in Dilke - die unheilige Allianz von geistliche(r) Macht (S. 612), von christliche(n) »Interessen«-Sphären (S. 495 u. a.) und militärischen Ambitionen auf: »Wir sind nämlich zwei Raufbolde, ein religiöser und ein zivilisatorischer.« (S. 647)

   Es zeigt sich erneut: Mays Anliegen ist das wahre Christentum. Der in Waller überwundenen und dann in Dilke gefahrenen Gewaltreligion, in deren Namen unzählige Kriege geführt,176 ganze Völker und Kulturen zerstört, freie Gedanken unterdrückt, Andersdenkende mitsamt ihren Schriften verbrannt und »Menschen in Krankheit und Wahnsinn getrieben«177 wurden,  d i e s e r  ›Religion‹ wird - ähnlich wie es Dostojewski getan hat178 - die Jesus-Religion der Liebe und der Barmherzigkeit entgegengesetzt. »Gebt Liebe nur, gebt Liebe nur allein« ist die direkte Antwort auf des Kaisers Kriegspropaganda!179

   Mays politische Aussagen, so meinte Peter Krauskopf, seien »in ihrer Naivität ( ... ) kaum diskussionswürdig.«180 Wirklich? Mays Aussagen sind so ›naiv‹ wie die Bergpredigt Jesu. Den politischen Sachverstand werden sie nicht ersetzen können; als Gesinnungsethik, als Gewissensstachel (für Christen zumindest) sind sie aber doch aktuell.

   Hat May im ›Friede‹-Roman den Sinn für die Realität verloren? Im Gegenteil: er hat ihn gefunden. Ocama, der ewige Friedensort, der auf Gott und nicht auf die Macht der Waffen vertraut, ist ein Zukunftsprojekt (S. 498), das freilich schon jetzt zu erproben ist. May sieht es klar: Der Shen, der Gesamtheit aller Menschen, »die auf Erden endlich einmal Frieden haben wollen« (S. 551), steht - bis zum Ende des Menschengeschlechtes vermutlich (S. 338f.) - das ›Vorurteil‹, die Selbstsucht gegenüber. Als habe May den Weltenbrand schon vorausgesehen, ertönt am Ende seines Romans der erschreckende Ruf: »Meine Brüder, es gibt - - - Krieg!« (S. 658)

   Dieser »geniale Sprung vom Ideal in die unmittelbare Wirklichkeit« rückt, so der Wiener Burgschauspieler und Schriftsteller Amand von Ozoroczy, »die Forderung der ›Shen‹ ins rechte Licht«; er »zeigt, wie viel noch zu tun bleibt, um ihre Frage zur brennendsten zu machen (...)«181


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   Der Träumer May ist auch Realist. Er weiß: »Der Tag der Feindschaft ist noch nicht vorüber.« (S. 657) Seine Zuflucht: »Die allerhöchste Gnade und der allerhöchste Schatz!« (S. 660) Der letzte Satz des Romans: »Gleich ist es Mitternacht; sie soll uns betend - dankend - hoffend finden!«


*


Ernst Seybold hat die Erstfassung dieses Beitrags gelesen und in einem Brief vom 26. 5. 1988 an den Verfasser ausführlich kommentiert. Das führte zu einigen Präzisierungen in der vorliegenden Überarbeitung. Für die praktizierte Ökumene sei meinem Mitbruder im Pfarramt herzlich gedankt.



1 Vgl. dazu Erich Heinemann: Ijar und Yussuf el Kürkdschü. Joseph Kürschner, Karl May und der Deutsche Literaturkalender. In: Jahrbuch der Karl-May-Gesellschaft (Jb-KMG) 1976. Hamburg 1976, S. 191-206.

2 Karl May: Et in terra pax. In: China. Schilderungen aus Leben und Geschichte, Krieg und Sieg. Ein Denkmal den Streitern und der Weltpolitik. 3. Teil (1. Abschnitt). Hrsg. von Joseph Kürschner. Leipzig 1901; Reprint: Karl May: Et in terra pax und Und Friede auf Erden. Bamberg/Braunschweig 1976

3 Näheres bei Ekkehard Bartsch: ›Und Friede auf Erden!‹ Entstehung und Geschichte. In: Jb-KMG 1972/73. Hamburg 1972, S. 93-122 (S. 96ff.), vgl. auch Thomas Ostwald: Nachwort (zu ›Et in terra pax‹ (Reprint), wie Anm. 2). - Zum politischen Hintergrund vgl. auch Peter Krauskopf: Die Heldenrevision in Karl Mays Reiseerzählung ›Und Friede auf Erden‹ als Kritik am wilhelminischen Imperialismus II. In: Mitteilungen der Karl-May-Gesellschaft (M-KMG) 72/1987 S. 6f.

4 Hermann Zieger - Joseph Kürschner: Briefe uber Karl Mays Roman ›Et in terra pax‹. In: Jb-KMG 1983. Husum 1983. S. 146-196 (160)

5 Claus Roxin: Karl May, das Strafrecht und die Literatur. In: Jb-KMG 1978. Hamburg 1978, S. 9 - 36 (31)

6 Alle Seitenangaben in () beziehen sich im folgenden auf Karl May: Gesammelte Reiseerzahlungen Bd. XXX: Und Friede auf Erden! Freiburg 1904.

7 Zieger - Kürschner, wie Anm. 4, S. 167

8 Daß der ganze Pax-Roman, wie Max Finke (Karl-May-Jahrbuch (KMJB) 1923. Radebeul 1922, S. 19f.) glaubte, im Herbst 1901 auf dem Rigi entstanden sei, ist durch Bartsch, wie Anm. 3, S. 102ff., widerlegt. - Nach Zieger-Kürschner (wie Anm. 4, S. 180) und Roland Schmid: Nachwort (zu ›Im Reiche des silbernen Löwen III‹). In: Karl May: Freiburger Erstausgaben Bd. XXVIII. Hrsg. von Roland Schmid. Bamberg 1984, N 1 -28 (14)) wurden die letzten Seiten der Pax-Fassung allerdings doch im September auf dem Rigi geschrieben.

9 Vgl. Zieger - Kürschner, wie Anm. 4, S. 167.

10 Vgl. dazu Hansotto Hatzig: Et in terra pax - Und Friede auf Erden. Karl Mays Textvarianten. In: Jb-KMG 1972/73. Hamburg 1972, S. 144-170.

11 Vgl. Erwin Koppen: Karl May und China. In: Jb-KMG 1986. Husum 1986, S. 69-88 - Bernhard Kosciuszko: lllusion oder Information? China im Werk Karl Mays. In: Jb-KMG 1988. Husum 1988, S. 322-340, Fortsetzung im Jb-KMG 1989.

12 Vgl. Martin Lowsky: Karl May. Stuttgart 1987, S. 111 (Sammlung Metzler 231).

13 Vgl Euchar Albrecht Schmid: Gestalt und Idee. In: Karl May's Gesammelte Werke Bd. 34: »Ich«. Bamberg 29. Aufl., 1975, S. 397f.

14 Zur literarischen Struktur des Werkes hervorragend: Martin Schenkel: Ecce homo! Zum heilsgeschichtlichen Friedensmythos in Karl Mays Reiseerzählung »Und Friede auf Erden!« In: Karl May. Hrsg. von Heinz Ludwig Arnold. München 1987, S. 191 - 221 (Sonderband Text + Kritik)

15 Claus Roxin: Das dritte Jahrbuch. In: Jb-KMG 1972/73. Hamburg 1972, S. 8


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16 Hans Wollschläger: »Die sogenannte Spaltung des menschlichen Innern, ein Bild der Menschheitsspaltung überhaupt«. Materialien zu einer Charakteranalyse Karl Mays. In: Jb-KMG 1972/73. Hamburg 1972, S. 11-92 (82)

17 Gernot Grumbach: Das Alterswerk Karl Mays. Ausdruck einer persönlichen Krise. Sonderheft der Karl-May-Gesellschaft (S-KMG) Nr. 32/1981, S. 32

18 May bezieht sich auf seine Sage von der Taucherinsel Ti, die in der ›Pax‹-Fassung noch fehlt.

19 Zu Mays Einsicht in tiefenpsychologische Zusammenhänge vgl. Udo Kittler: Auf der Suche nach der Seele des Menschen. In: Beiträge pädagogischer Arbeit. 26. Jg. (1982), S. 67-95 (79); auch ders.: Karl May auf der Couch? Materialien zur Karl May-Forschung Bd. 9. Ubstadt 1985, S. 67-137.

20 Vgl. Eugen Drewermann: Tiefenpsychologie und Exegese. Bd. I. Die Wahrheit der Formen. Traum, Mythos, Märchen, Sage und Legende. Olten 41987, S. 116ff.

21 ─hnlich Karl May: Gesammelte Reiseerzählungen Bd. XXIX: Im Reiche des silbernen Löwen IV. Freiburg 1903, S. 70f.: »Da stieg in mir ein heißes Wallen auf. Es griff ein heiliger, wenn auch stiller Zorn in meine Seele ... Von heute an werde ich im ›hohen Hause‹ schreiben - - - ganz anders als bisher.«

22 Vgl. Karl May: Gesammelte Reiseerzählungen Bd. XXV: Am Jenseits. Freiburg 1899, S. 303 (und viele andere Stellen).

23 Dazu auch Hermann Wohlgschaft: Zur Theologie des ›Silberlöwen III/IV‹. Ungedr. Manuskript

23a Fehlt in der Pax-Fassung.

24 Vgl. Karl Rahner: Priester und Dichter. In: Ders.: Schriften zur Theologie III. Einsiedeln-Zürich-Köln 61964, S. 349-375.

25 Vgl. Rudolf Kilian: Ich bringe Leben in euch. Propheten sprechen uns an. Stuttgart 1975, S. 47ff.

26 Nach Wolf-Dieter Bach: Sich einen Namen machen. In: Jb-KMG 1975. Hamburg 1975, S. 34-72 (36f.), ist in John Raffley auch David Lindsay, der englische Lord früherer Erzählungen, sozusagen ›aufgehoben‹.

27 Vgl. Hans Wollschläger/Ekkehard Bartsch: Karl Mays Orientreise 1899/1900. Dokumentation. In: Jb KMG 1971. Hamburg 1971, S. 165 - 215 (191).

28 Vgl. Wollschläger: Spaltung, wie Anm. 16, S. 62ff.; im Anschluß daran auch Grumbach, wie Anm. 17, S. 32ff.

29 Vgl. Karl May: Mein Leben und Streben. Freiburg o. J. (1910), S. 64f.; Reprint Hildesheim-New York 21982. Hrsg. von Hainer Plaul.

30 Das schließt nicht aus, daß seine ›Botschaft‹ (auch und besonders im Alterswerk) in den wesentlichen Punkten ›seriös‹ und ›korrekt‹ ist im Sinne der christlichen Theologie. - Zum (theoretischen) Mißverhältnis Karl Mays zum dogmatischen Denken vgl. Ernst Seybold: Aspekte christlichen Glaubens bei Karl May. S-KMG Nr. 55/1985, S. 31ff.; auch ders.: Anmerkungen zu Paul Rentschka: Karl Mays Selbstenthüllung. In: Jb-KMG 1987. Husum 1987, S. 150-159 (S. 155f. Anm. 39).

31 Vgl. Heinz Stolte: Auf den Spuren Nathans des Weisen. Zur Rezeption der Toleranzidee Lessings bei Karl May. In: Jb-KMG 1977. Hamburg 1977, S. 17-57 - Ekkehard Koch: »Jedes irdische Geschöpf hat eine Berechtigung zu sein und zu leben«. Zum Verhältnis von Karl May und Johann Gottfried Herder. In: Jb KMG 1981. Hamburg 1981, S. 166-206.

32 Vgl. Viktor Böhm: Karl May und das Geheimnis seines Erfolges. Gütersloh 2/1979, S. 92.

33 Nach Wollschläger: Spaltung, wie Anm. 16, S. 78, könnte Old Saint die geschrumpfte Phonemgruppe des Namens ›Old Shatterhand‹ sein.

34 Gerade auch dieser (Freudsche) Terminus zeigt die Beeinflussung Mays durch die Tiefenpsvchologie, vgl. Kittler: Auf der Suche, wie Anm. 19, S. 71.

35 Gert Ueding: Der Traum des Gefangenen. Geschichte und Geschichten im Werk Karl Mays. In: Karl May. Hrsg. von Helmut Schmiedt. Frankfurt a. M. 1983, S. 160-187 (174)

36 Vgl. Wollschläger: Spaltung, wie Anm. 16, S. 65 und 69 - auch Claus Roxin: »Dr. Karl May, genannt Old Shatterhand«. Zum Bild Karl Mays in der Epoche seiner spä-


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ten Reiseerzählungen. In: Jb KMG 1974. Hamburg 1973, S. 15-73 (S. 60, mit Bezug auf »Zermalmungsszenen« in den späten Reiseerzählungen und manchen ›Marienkalendergeschichten‹).

37 Vgl. auch Seybold: Aspekte christlichen Glaubens, wie Anm. 30, S. 21f.

38 Vgl. Wollschläger: Spaltung, wie Anm. 16, S. 43.

39 Romano Guardini: Vom Sinn der Schwermut. Zürich 1949, S. 7

40 Dazu besonders Heinz Stolte: Mein Name sei Wadenbach. Zum Identitätsproblem bei Karl May. In: Jb-KMG 1978. Hamburg 1978, S. 37-59

41  M a y ' s  Mutter ist gemeint; Wollschläger: Spaltung, wie Anm. 16, S. 63ff., hat das plausibel begründet.

42 Mays (spirituelle) Selbstkritik, sein Hinterfragen des eigenen Christseins, wird noch deutlicher in ›Silberlöwe IV‹, im Nachtgespräch des Ustad mit Kara Ben Nemsi, artikuliert; dazu Wohlgschaft: Zur Theologie des ›Silberlöwen III/IV‹, wie Anm. 23.

43 Zur Eigenart und zur Bedeutung dieses ›Zwischenzustandes‹ vgl. Hermann Wohlgschaft: »Das ist die Wage der Gerechtigkeit«. Bemerkungen zu Karl Mays ›Jenseits‹ Roman. In: Jb-KMG 1988. Husum 1988, S. 184 - 2()8 (193ff.).

44 Nach Günter Scholdt: Vom armen alten May. Bemerkungen zu ›Winnetou IV‹ und der psychischen Verfassung seines Autors. In: Jb KMG 1985. Husum 1985 S. 102-151 (144), hat sich May »zum Weiblichen« gewandt, »weil vom männlichen Prinzip« - angesichts der Presseangriffe auf den Dichter - »nichts zu erwarten war, alles aber von Verständnis, Nachsicht und mütterlicher Milde«. Diese Erklärung dürfte wohl unzureichend sein, zumal die Hinwendung Mays zum ›Weiblichen‹ längst vor dem Verlust seines Renommees schon vorgezeichnet war.

45 ›Yin‹ ist in der altchinesischen Weltlehre das Prinzip des Weichen und des Weiblichen schlechthin. - Nach Walter Schönthal: Christliche Religion und Weltreligionen in Karl Mays Leben und Werk. S-KMG Nr.5/1976, S.19. hat May aus dem ursprünglich dunklen und kalten Prinzip das warme und edle Prinzip gemacht.

46 Vgl. Scholdt, wie Anm. 44, S. 102-151.

47 Vgl. Wolf-Dieter Bach: Fluchtlandschaften. In: Jb-KMG 1971. Hamburg 1971, S. 39-73 (48) - auch Wollschläger: Spaltung, wie Anm. 16, S. 70.

48 Amand von Ozoroczy: Karl May und der Friede. In: KMJB 1928. Radebeul 1928, S. 29-114 (86f. ), meinte, der ›Friede‹-Roman liebäugle »ein bißchen mit dem Prinzip der Seelenwanderung«; Koch, wie Anm. 31, S. 167, übernimmt das ungeprüft.

49 Die Sage von der Taucherinsel Ti (›Friede‹, S. 424ff.; fehlt in der ›Pax‹-Fassung) könnte - isoliert betrachtet - zwar so verstanden werden; der Kontext des Romans schließt eine solche Deutung m. E. jedoch aus. Denkbar wäre, daß May - fernöstlichen Religionen entstammende - Texte, die tatsächlich eine ›Seelenwanderung‹ voraussetzen (wie z. B. der 2. Gesang des heiligen Buches Bhagavadgita, wo die Seele »alte Leiber mit den neuen tauscht«), gekannt oder von ihnen gehört und sie dann umgeformt hat. - Nach Wollschläger: Spaltung, wie Anm. 16, S. 60f., nimmt die Parabel von der ›Taucherinsel‹ Wilhelm Reichs Lehre von der ›Charakter-Panzerung‹ in gewisser Weise vorweg; Kittler: Auf der Suche, wie Anm. 19, S. 71, sieht Freuds ›Instanzenlehre‹ in dieser Parabel.

50 So hat es May im Grunde schon immer gemacht: Die negativen Züge seiner selbst (bzw. des Vaters) werden auf verschiedene Romanfiguren - die Bösewichte - verteilt; doch die Variante Waller-Dilke ist literarisch besonders eindrucksvoll.

51 Zur Deutung vgl. Wollschläger: Spaltung, wie Anm. 16, S. 79ff.; zum realen historischen Vorbild Dilkes vgl. Bach: Sich einen Namen machen, wie Anm. 26, S. 34f.

52 Vgl. Wohlgschaft: Wage der Gerechtigkeit, wie Anm. 43, S. 188.

53 Rudolf Beissel: Von Atala bis Winnetou. Bamberg-Braunschweig 1978, S. 270 zit. nach Friedhelm Munzel: Auf der Suche nach dem Frieden unter den Menschen. Karl Mays Sehnsucht nach dem Frieden als Stärkung für erzieherisches Bemühen um den Frieden heute. In: Beiträge pädagogischer Arbeit, wie Anm. 19, S. 48-66 (49)

54 May: Mein Leben und Streben, wie Anm. 29, S. 302

55 Karl May: Gesammelte Reiseerzählungen Bd. XXVIII: Im Reiche des silbernen Löwen III. Freiburg 1902, S. 113


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56 Karl May: ». . . daß ja diese Ewigkeit auch unsere Zeit umschließt« (Brief vom 21. 3. 1902 an Sophie von Boynburg, Graz). In: M-KMG 56/1983, S. 19f. (19)

57 Vgl. Grumbach, wie Anm. 17, S. 33f.

58 Vgl. Seybold: Aspekte christlichen Glaubens, wie Anm. 30, S. 26f.

59 May: Am Jenseits, wie Anm. 22, S. 348

60 Seybold: Anmerkungen zu Paul Rentschka wie Anm. 30 S. 155 Anm. 39

61 Die fast wörtliche Übereinstimmung dieser Formulierung mit Seybold (wie Anm.30, S. 155f. Anm: 39) ist interessant. Seybolds Beiträge zum Jb-KMG 1987 und die Erstfassung des vorliegenden Aufsatzes sind völlig unabhängig voneinander und ungefähr gleichzeitig entstanden.

62 Vgl. z. B. Heinrch Fries: Ökumene statt Konfessionen? Das Ringen der Kirche um Einheit. Frankfurt a. M. 1977.

63 Dieses Studium ist inzwischen weit fortgeschritten: Die Überwindung der Kirchentrennung wäre nach der Meinung führender Theologen heute schon möglich; besonders hilfreich: Heinrich Fries/Karl Rahner: Einigung der Kirchen - reale Möglichkeit. Quaestiones disputatae. Bd. 100. Freiburg-Basel-Wien 1983.

64 Vgl. Yves M. Congar: Ökumenische Bewegung. In: Lexikon für Theologie und Kirche. Bd. Vll. Freiburg 21962, Sp. 1128-1137. - Zur Una-Sancta-Bewegung im 19. Jahrhundert: Manfred Fleischer: Katholische und lutherische Ireniker - Unter besonderer Berucksichtigung des 19. Jh.. Göttingen-Frankfurt-Zürich 1968.

65 Vgl. z. B. Rentschka: Karl Mays Selbstenthüllung. In: Jb-KMG 1987. Husum 1987, S. 139-149 - Hansotto Hatzig: Streiflichter zur Kontroverse May-Pollmann. Eine Materialiensammlung. In: Jb-KMG 1976. Hamburg 1976, S. 273-286.

66 Die besorgte Frage der Prinzessin Wiltrud von Bayern (über Baron von Laßberg) nach der Taufe Winnetous und die Antwort Mays spiegeln diese Ansicht sehr anschaulich: Karl May: Briefe an das bayerische Königshaus. In: Jb-KMG 1983. Husum 1983, S. 76-122 (77).

67 Vgl. Karl Rahner: Heilswille Gottes. In: Lexikon für Theologie und Kirche. Bd. V. Freiburg 21960, Sp. 165-168 - auch C. G. Diehl: Heidentum. In: Die Religion in Geschichte und Gegenwart. Bd. 111. Tübingen 3/1959, Sp. 141-143.

68 Textbelege bei Karl Rahner/Herbert Vorgrimler: Kleines Konzilskompendium. Freiburg-Basel-Wien 1966, S. 709

69 Rahner: Heilswille Gottes, wie Anm. 67, Sp. 167

70 Vgl. Karl Rahner: Die anonymen Christen. In: Ders.: Schriften zur Theologie Vl. Einsiedeln-Zürich-Koln 1965, S.545-554 - ders.: Anonymes Christentum und Missionsauftrag der Kirche. In: Ders.: Schriften zur Theologie IX. Einsiedeln-Zurich-Köln 1970, S. 498-515. - Rahner verfocht seine Theorie bis zuletzt, allen Einwänden von ›konservativer‹ und von ›progressiver‹ Seite zum Trotz.

71 Näheres bei Hans Küng: Christ sein. München 1974, S.105ff. - vgl. auch Hans Küng/Josef van Ess/Heinrich von Stietencron/Heinz Bechert: Christentum und Weltreligionen. Hinführung zum Dialog mit Islam, Hinduismus und Buddhismus. München 1984.

72 Karl May: Deutsche Herzen - Deutsche Helden. Dresden 1885-87, S. 584; Reprint Bamberg: Welchen Namen man ihm auch geben möge, ob man ihn Herr, Gott, Manitou oder Allah nenne, er ist doch Ein- und Derselbe, die ewige, unendliche Liebe, der Schöpfer und Vater aller Menschen, der nicht nach der Verschiedenheit der Bekenntnisse fragt, sondern nur das Herz und die Nieren prüft. Vor ihm sind Alle gleich, Christen, Juden, Türken, Heiden. Nicht das Bekenntniß that es, nicht die Confession, sondern der eine, große Gottesgedanke...

73 In diese Richtung gehen auch diverse Tagebuchnotizen Karl Mays während seiner großen Orientreise; vgl. z. B. Wollschlager/Bartsch, wie Anm. 27, S. 211 (Notiz vom 9. 7. 1900).

74 Vgl. Hans Küng/Julia Ching: Christentum und Chinesische Religion. München 1988.

75 Vgl. Wenzel Lohff: Liberale Theologie. In: Lexikon fur Theologie und Kirche. Bd. VI. Freiburg 21961, Sp. 1005-1007 - Konrad Hecker: Liberalismus und liberale Theologie. In: Herders Theologisches Taschenlexikon. Bd. 4. Hrsg. von Karl Rahner. Freiburg-Basel-Wien 1972, S. 312-319.


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76 Vgl. Anm. 31.

77 Bernhard Welte: Das Licht des Nichts. Von der Möglichkeit neuer religiöser Erfahrung. Düsseldorf 1980, S. 57-64

78 Küng: Christ sein, wie Anm. 71, S. 85 - Einige Formulierungen dieses Buches (aber nicht die hier zitierte Stelle) waren die ›corpora delicti‹, die schließlich zum Entzug der Lehrbefugnis Küngs durch die deutschen Bischöfe führten.

79 Drewermann: Tiefenpsychologie, wie Anm. 20 (Einband-Rückseite)

80 Daß alle diese Erzählstoffe von den Märchen bis zur Bibel im gleichen Sinne ›wahr‹ seien, ist natürlich - auch bei May - nicht gemeint. Daß Gott sich, vor allem, in Christus offenbart, ist für May selbstverständlich.

81 Zum ›Synkretismus‹ in Mays ›Friede‹ vgl. Schönthal wie Anm. 45, S. 18ff.

82 Leonardo Boff: Kirche: Charisma und Macht. Düsseldorf 51985 S.164-194 - Dieses Buch hätte den Autor in den Augen vieler Katholiken die moralische Existenz kosten können, wenn sich die lateinamerikanischen Bischofe nicht hinter ihn gestellt hätten.

83 Ebd., S. 169ff.

84 Paul Schwarzenau: »Ich bin ja Christ!« In: Ders.: Der größere Gott. Christentum und Weltreligionen. Stuttgart 1977, S. 33-48 (33) - Den Hinweis auf diesen Titel verdanke ich, über Ernst Seybold, Hansotto Hatzig.

85 Ebd., S. 46

86 Ebd., S. 47 (Hervorhebung von mir)

87 Küng/Ching, wie Anm. 74, S. 297-307 (dazu der Text auf der Innenseite des Einband-Blattes)

88 Zur Problemstellung vgl. Heinrich Fries: Fundamentaltheologie. Graz-Wien-Köln 1985, bes. S. 219ff.

89 Vgl. Diehl, wie Anm. 67, Sp. 142.

90 Vgl. die Literaturangaben in Anm. 70. - Einen Hinweis auf die »anonymen Christen« gibt schon Seybold: Aspekte christlichen Glaubens, wie Anm. 30, S. 10.

91 Wolfgang Wagner: Der Eklektizismus in Karl Mays Spätwerk. S-KMG Nr.16/1979 S. 8, sieht »gegensätzliche Strömungen« in Mays Glauben; dagegen meint Seybold: Aspekte christlichen Glaubens, wie Anm. 30, S. 29, zu recht: Mays Gedankenwelt ist weder verworren noch allzu widersprüchlich.

92 Alfred Paffenholz: Kleine Fluchten oder: Der Traum vom Paradies. Eine Erinnerung an Karl May und seine Wiederentdeckung. In: Karl May - der sächsische Phantast. Studien zu Leben und Werk. Hrsg. von Harald Eggebrecht. Frankfurt a. M. 1987, S. 45-62 (60f.)

93 Schönthal, wie Anm. 45, S. 19, verweist auf die ›T'ai-p'ing-Bewegung‹, die im 19. Jahrhundert eine Synthese zwischen konfuzianischen und christlichen Gedanken herzustellen versuchte; vgl. Kosciuszko, wie Anm. 11, S. 328f.

94 May: Am Jenseits, wie Anm. 22, S. 129

95 Vgl. Walbert Bühlmann: Wo der Glaube lebt. Einblicke in die Lage der Weltkirche. Freiburg 1974 - ders.: Weltkirche. Neue Dimensionen. Modell für das Jahr 2001. Graz 1984. - In diesen Büchern begegnet ein von Grund auf geläutertes Missionsverständnis: weg von der »Eurozentrik« und hin zu einem echten  P l u r a l i s m u s  der Mentalitäten, der Organisationsstrukturen, der Liturgien und Theologien.

96 Küng/Ching, wie Anm. 74. S. 300

97 Ebd., S. 264

98 Ludwig von Pastor: Geschichte der Päpste. Bd. XV. Freiburg-Rom 81961, S. 309. zit. nach Küng/Ching, wie Anm. 74, S. 264

99 Peter Krauskopf: Die Heldenrevision in Karl Mays Reiseerzahlung ›Und Friede auf Erden‹ als Kritik am wilhelminischen Imperialismus I. In: M-KMG 71/1987, S. 8 - Zu freimaurerischen Einflussen auf Mays Spätwerk vgl. Wagner, wie Anm. 91, S. 17-21; allerdings ist leicht zu beweisen, daß diese Einflusse mit Mays christlicher Überzeugung sehr wohl zu vereinbaren sind.

100 Die ›Shen‹ kommt in der ›Pax‹-Fassung noch nicht vor; an ihrer Stelle steht dort die ›Bruderschaft des Pu‹.


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101 Vgl. Friedrich Ernst Daniel Schleiermacher: Reden über die Religion an die Gebildeten unter ihren Verächtern (1799), hier zit. nach P. Meinhold: Schleiermacher. In: Lexikon für Theologie und Kirche. Bd. IX. Freiburg 21964, Sp. 414.

102 Dieser Schrifttext wird in Mays Werken oft erwähnt.

103 Vgl. Koch, wie Anm. 31, S. 177f.

104 ›Gefühl‹ ist bei Schleiermacher nicht abwertend als ›Gefühlsduselei‹ zu verstehen, auch nicht »als bloße seelische Befindlichkeit, sondern ( ... ) als unmittelbare und schlechthin unwiderlegliche Selbstgegebenheit von Dasein« (Hecker, wie Anm. 75, S. 315).

105 Schleiermacher, wie Anm. 101, hier zit. nach Schleiermacher-Auswahl, München-Hamburg 1968, S. 9

106 Vgl. Thomas A. Harris: Ich bin o.k. - Du bist o.k. Wie wir uns selbst besser verstehen und unsere Einstellung zu anderen verändern können. Hamburg 1973; Neudruck Hamburg 1975.

107 Drewermann: Tiefenpsychologie, wie Anm. 20, S. 478

107a Ebd.

108 Fehlt in der Pax Fassung.

109 May: Mein Leben und Streben wie Anm. 29, S. 70 (Pfarrer Carl Traugott Schmidt ist hier gemeint) - Nach Wollschläger: Spaltung, wie Anm. 16, S. 73, sind auch der Malaienpriester, Pfarrer Heartman und andere Romangestalten als idealisierte Selbstporträts Karl Mays zu verstehen.

110 Paul Tillich: Die neue Wirklichkeit. Auswahl aus ders.: ›In der Tiefe ist Wahrheit‹ und ›Das Neue Sein‹. München 1962, S. 93; zit. nach Drewermann: Tiefenpsychologie, wie Anm. 20, S. 478

111 Johann Gottfried Herder: Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit. Bd. 2. Berlin Weimar 1965, S. 298; zit. nach Koch, wie Anm. 31, S. 193

112 Drewermann: Tiefenpsychologie, wie Anm. 20, S. 479

113 William James: The Varieties of Religious Experience. Edinburgh 1901-1902; deutsch: Die Vielfalt religiöser Erfahrung. Eine Studie über die menschliche Natur. Olten-Freiburg 1979, S. 185-247 (244); zit. nach Drewermann: Tiefenpsychologie, wie Anm. 20, S. 479

114 Die hier wiedergegebene Fassung des ›Friede‹-Romans weicht von der ›Pax‹-Version geringfügig ab.

115 Vgl. Platon: Phaidon. XXIX. München 1962, S. 123, M. T. Cicero: Tusculanae Disputationes. I, 75; beides nach Josef Pieper: Tod und Unsterblichkeit. München 1968, S. 15.

116 Vgl. Wohlgschaft: Wage der Gerechtigkeit, wie Anm. 43, S. 199.

117 Karl Rahner: Das Leben der Toten. In: Ders.: Schriften zur Theologie IV. Einsiedeln-Zürich-Köln 41964, S. 429-437 (437)

118 Aberglauben gibt es natürlich auch in den ›höheren‹ Schichten der Gesellschaft. Da die Gleichwertigkeit der ›Einfachen‹ und Schlichten mit den sozial Höhergestellten ein Hauptthema in ›Friede‹ ist, darf die Rede von der untersten Volksklasse hier nicht als Indiz für überhebliches Standesdenken gewertet werden.

119 Zum chinesischen ›Ahnenkult‹ aus christlicher Sicht vgl. Küng/Ching, wie Anm. 74, S. 63-66 - Bernhard Kosciuszko: Illusion oder Information? II. China im Werk Karl Mays. In: Jb-KMG 1989. Husum 1989, S. 146-177 (165f.).

120 Vgl. Wohlgschaft: Wage der Gerechtigkeit, wie Anm. 43, S. 198f.

121 Mays Brief an Sophie von Boynburg, wie Anm. 56, S. 19

122 Bernhard Welte: Leiblichkeit als Hinweis auf das Heil in Christus. In: Ders.: Auf der Spur des Ewigen. Freiburg-Basel-Wien 1965, S. 83-112 (87f. )

123 Karl Rahner: Zur Theologie des Todes. Quaestiones disputatae. Bd. 2. Freiburg-Basel-Wien 51958, S. 21 und 23

124 Diese Bemerkung fehlt in der Pax-Fassung.

125 Daß wir den Toten bittere Schmerzen bereiten, wenn wir sie vergessen (S.476), kann - theologisch legitim - allenfalls für die ›Zwischenzeit‹ zwischen Tod und Vollendung durch Gott (für das ›Purgatorium‹) zutreffen.

126 Zur philosophisch-theologischen Begründung und zur Abgrenzung dieser Auf-


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fassung gegen Vergröberungen der Volksfrömmigkeit vgl. z. B. Rahner: Das Leben der Toten, wie Anm. 117, S. 436f., und Franz-Josef Nocke: Eschatologie. Düsseldorf 1982, S. 130ff.

127 Vgl. dazu Näheres bei Hermann Wohlgschaft: Hoffnung angesichts des Todes. Das Todesproblem bei Karl Barth und in der zeitgenössischen Theologie des deutschen Sprachraums. Beiträge zur ökumenischen Theologie Bd. 14. Hrsg. von Heinrich Fries. München-Paderborn-Wien 1977, S. 100f. (Anm. 155) und S. 131ff. - Interessant ist der Hinweis Ernst Seybolds im Brief vom 26. 5. 1988 an den Verfasser: »Die vor-neo-orthodoxe evangelische Frömmigkeit hat an das Lebendigsein der Entschlafenen vor Gott geglaubt. Das weisen die Gesangbuchlieder eindeutig aus. Auch die Untersuchungen über Luther und die lutherischen Bekenntnisschriften ergeben: Die Entschlafenen beten für uns, Maria natürlich auch.«

128 Vgl. Wohlgschaft, wie Anm. 127, S. 99ff. (zu Barth), S. 105ff. (zu Bultmann), S. 137ff. (zu Tillich) und S. 194ff. (Zusammenfassung).

129 Vgl. Wollschläger: Spaltung, wie Anm. 16, S. 51.

130 Alexander Pfänder: Zur Psychologie der Gesinnungen. In: Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung. Jg. I (1913), S. 368; zit. nach Josef Pieper: Über die Liebe. München 1972, S. 44

131 Gabriel Marcel: Geheimnis des Seins. Wien 1952, S. 472

131a Ebd.

132 Jose Ortega y Gasset: Betrachtungen über die Liebe. Stuttgart 1956, S. 295

133 Ignace Lepp: Der Tod und seine Geheimnisse. Würzburg 1967, S. 142 - Vgl. Gerhard Wehr: Heilige Hochzeit. Symbol und Erfahrung menschlicher Reife. München 1986, S. 135ff. (zu Novalis und Sophie).

134 Dieser Ahnensaal kann als Vorentwurf jener wohl noch großartigeren Totengruft bei Karl May: Gesammelte Reiseerzählungen Bd. XXXII: Ardistan und Dschinnistan II. Freiburg 1909, S. 397ff., verstanden werden.

135 Mit ›Kleidern‹ werden die menschlichen Körper auch im 2. Gesang des Bhagavadgita. einem der bekanntesten heiligen Bücher der Hindus, verglichen; vgl. Anm.49. Auch Paulus (2 Kor 5, 2ff.) verwendet ein ähnliches Bild.

136 Das Motiv der ›stellvertretenden Sühne‹ wird in ›Ardistan und Dschinnistan‹ und in ›Winnetou IV‹ weitergeführt.

137 Mays Erfahrungen mit der Strafjustiz spielen hier wohl herein.

138 Dante: Divina commedia. Inferno III, 1 - 3. 9; Vers 9 wird übrigens bei May: Deutsche Herzen - Deutsche Helden, wie Anm. 72, S. 1337, von Roulin, dem ›Oberteufel‹, zitiert.

139 Ob mit der ›Hölle‹ hier der jenseitige ›Ort‹ der Tod-Sünder oder das irdische ›Tränental‹ (oder beides) gemeint ist, muß wohl offen bleiben. - Zur Frage einer von May vermutlich erhofften, aber nicht einfach behaupteten endgültigen Rettung aller Menschen vgl. Wohlgschaft: Wage der Gerechtigkeit, wie Anm. 43, S. 200ff.

140 Ein ›zyklisches Weltbild‹ glaubt Scholdt, wie Anm. 44, S. 104, bei May zu erkennen.

141 Man kann diese Stelle wohl kaum im Sinne einer ›Erlösung des Teufels‹ interpretieren - wie sie im ›Silberlöwen III‹ (wie Anm.55, S. 596) nahegelegt, im ›Silberlöwen IV‹ (wie Anm. 21, S. 117f.) aber wieder verworfen wurde (dazu Wohlgschaft: Zur Theologie des ›Silberlöwen III/IV‹, wie Anm. 23) -, da ja der Teufel mit seiner ›Hen‹ in den Abgrund stürzt (›Friede‹. S. 587).

142 Vgl. Dante: Divina commedia. Paradiso XXX, 117. 124ff., bes. auch Paradiso XXXI, 1-3 (die weiße Rose als Christi »Braut«!). - Eine künstlerische Interpretation dieser Himmelsrose, mit der die Gemeinschaft der Seligen gemeint ist, hat z. B. der Maler und Pfarrer Sieger Köder mit seinem Ellwanger Kirchenfenster ›Vollendung‹ gegeben: Die Rose umhüllt ein liebendes Paar.

143 Auf der autobiographischen Leseebene könnte mit der ›Shen‹ auch die idealisierte Klara May und mit der ›Hen‹ die dämonisierte Emma May im Blickfeld sein.

144 Scholdt, wie Anm. 44, S. 137

145 Vgl. Eberhard Simons: Dualismus. In: Herders Theologisches Taschenlexikon. Bd. 2. Hrsg. von Karl Rahner. Freiburg-Basel-Wien 1972, S. 77-82 (78).


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146 Karl Barth: Der Christ in der Gesellschaft (1920). In: Anfänge der dialektischen Theologie. Teil 1. Hrsg. von Jürgen Moltmann. München 21966, S. 3-37 (35)

147 Rudolf Pesch: Das Markusevangelium 1. Teil. Herders theologischer Kommentar zum Neuen Testament. Bd. II 1. Freiburg Basel-Wien 1976, S. 101ff.

148 Vgl. z. B. Herbert Leroy: Jesus. Überlieferung und Deutung. Darmstadt 1978, S. 70ff.

149 Otto Knoch: Wer Ohren hat, der höre. Die Botschaft der Gleichnisse Jesu. Werkbuch zur Bibel. Stuttgart 1983, S. 19

150 Lowsky, wie Anm. 12, S. 107, mit Bezug auf Hans Wollschläger: Das Alterswerk. In: Karl May's Gesammelte Werke Bd.34: »Ich«. Bamberg, 21. Aufl. 1958, S.353ff.

151 Ueding: Der Traum des Gefangenen, wie Anm. 35, S. 164; das folgende Zitat ebd. S. 174 - Später hat Ueding die Transzendenz in Mays Werken stärker beachtet; vgl. ders.: Die Rückkehr des Fremden. Spuren der anderen Welt in Karl Mays Werk. In: Jb-KMG 1982. Husum 1982, S. 15-39.

152 Vgl. Ernst Seybold: Plädoyer für Karl Mays Christlichkeit. In: M-KMG 68/1986, S. 11-17 (14).

153 Dazu Heinz Zahrnt: Die Sache mit Gott. Die protestantische Theologie im 20. Jahrhundert. München 1967, S. 187ff.

154 Zit. nach Heinrich Fries Abschied von Gott? Eine Herausforderung - Ein Theologe antwortet. Freiburg-Basel-Wien 1971, S. 23

155 Vgl. Kilian, wie Anm. 25, S. 34ff.

156 Schönthal, wie Anm. 45, S. 37ff., sieht Parallelen zwischen Mays Alterswerk und manchen Aussagen bei Harvey Cox; sachliche Gemeinsamkeiten mit Karl May kann man bei fast allen modernen (natürlich auch bei ›traditionellen‹) Theologen herausfinden.

157 Belege bei Hermann Wohlgschaft: Heute an Gott glauben. Wege zur Gotteserfahrung. Aschaffenburg 1983, S. 32

158 Ernst Käsemann: Der Ruf der Freiheit. Tübingen 41968, S.97 - Zur Gesamtthematik hervorragend: Karl Rahner: Über die theologische Problematik der »Neuen Erde«. In: Ders.: Schriften zur Theologie Vlll. Einsiedeln-Zürich-Köln 1967, S. 580-592

159 ›Ocama‹ ist ein Anagramm von ›Macao‹: als Gegenentwurf zur portugiesischen Kolonie erfunden (vgl. ›Friede‹ S. 477).

160 Dazu - sehr provozierend - Adolf Holl: Jesus in schlechter Gesellschaft. München 5/1983

161 Näheres bei Wohlgschaft: Heute an Gott glauben, wie Anm. 157, S. 57ff.

162 Belegstellen bei Koch, wie Anm.31, S.186ff. - Vgl. auch Lowsky, wie Anm.12, S.86ff.

163 Aus Mays Brief an die Wiener ›Reichspost‹ vom 15. 4. 1901; zit. nach Wilhelm Vinzenz: Karl Mays Reichspost-Briefe. Zur Beziehung Karl Mays zum ›Deutschen Hausschatz‹. In: Jb KMG 1982. Husum 1982, S. 211-233 (214)

164 Munzel, wie Anm. 53, S. 59

165 Belegt bei Koch, wie Anm. 31, S. 175f.

166 In der ›Pax‹-Fassung (S. 125) etwas anders formuliert.

167 Vgl. Wagner, wie Anm. 91, S. 41.

168 Besonders eindrucksvoll ist die Reiterszene S. 125ff. (in der ›Pax‹-Fassung, S. 93, etwas kürzer geschildert).

169 Gotthelf Hoffmann-Kutschke: Der alte Kutschke an seine Kameraden in China; zit. nach Bartsch, wie Anm. 3, S. 103

170 Aus Wilhelm II. ›Hunnenrede‹; zit. nach Bartsch, wie Anm. 3, S. 99

171 Nach Bartsch, wie Anm. 3, S. 101

172 Karl Mays Interpretation des ›Herrschaftsauftrages‹ Gottes an den Menschen (Gen 1, 28) als Auftrag zum  P f l e g e n  und  B e w a h r e n  entspricht interessanterweise dem - für den ›Umweltschutz‹ sensibel gewordenen - Verständnis dieser Bibelstelle durch heutige Exegeten beider Konfessionen. Vgl. Ernst Seybold: Karl-May-Gratulationen. Geistliche und andere Texte zu und von Karl May. Privatdruck. Ergersheim 1987, S. 43 (Anm. 56 und 57 bringen Belegstellen bei Karl May zum Thema ›Tierschutz‹ und ›Umweltschutz‹).


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173 Karl May: Gesammelte Reiseerzählungen Bd. XIX: Old Surehand III. Freiburg 1896, S. 128: »Steckt, wie Petrus, Eure Schwerter in die Scheide; Eure einzige Waffe soll nur die Liebe sein ... Wie es einen Menschen gab, welcher die erste Mordwaffe erfand, so wird es dereinst, so wahr ein Himmel über uns ist, auch einen Menschen geben, der die letzte Waffe zwischen seinen Fäusten zerbricht.«

174 Ganz konsequent ist May hier freilich nicht: Im ›Silberlöwen IV‹, auch in ›Ardistan und Dschinnistan‹ und in ›Winnetou IV‹ spielen Waffen eine - wenn auch sehr untergeordnete - Rolle bei der ›Sicherung‹ des Friedens.

175 Vielleicht erklären sich solche ─ußerungen - teilweise - auch mit persönlichen Rücksichten auf Kreise des Hochadels, zu denen Karl May ja Beziehungen pflegte; zum anderen ist zu bedenken, daß die damalige Sozialdemokratie atheistische Tendenzen hatte, die May natürlich ablehnte.

176 Zur »latenten Kriegsneigung des Christentums« (sic!) vgl. Eugen Drewermann: Der Krieg und das Christentum. Von der Ohnmacht und Notwendigkeit des Religiösen. Regensburg 1982, S. 195-206.

177 Drewermann: Tiefenpsychologie, wie Anm. 20, S. 477

178 An die Großinquisitor Legende in Dostojewskis Roman ›Die Brüder Karamasoff‹ kann man denken.

179 So Krauskopf, wie Anm. 3, S. 8 zu recht

180 Ebd.

181 von Ozoroczy, wie Anm. 48, S. 52; zit. nach Bartsch, wie Anm. 3, S. 114





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