Mays seelische Kraftreserven »müssen (...) ungeheuer gewesen sein«,(2) schrieb Claus Roxin an Heinz Stolte. Welche Kraft hat den Dichter bewegt? Worin hat er seine Aufgabe gesehen? Als Christ und Humanist in der literarischen »Predigt«, in der religiös-politischen Verkündigung: Alles, was ich geschrieben habe und noch schreiben werde, ist meinem Idealgedanken gewidmet, d a ß s i c h d e r Gewaltmensch i n d e n Edelmenschen z u v e r w a n d e l n h a b e , u n d d a ß d i e s n u r a u f d e m W e g e d e r G o t t e s - u n d d e r N ä c h s t e n l i e b e , d e n C h r i s t u s l e h r t e , g e s c h e h e n k ö n n e .(3)
Als Dichter, als Künstler wollte May jetzt neue Wege beschreiten. Das bisherige Genre, die epische Erzählung, wollte er nur nebenbei weitergehen(4) lassen, um sich einer »höheren« literarischen Form, dem Drama, zuwenden zu können. Denn das Bühnenwerk sei die eindringlichste und darum auch erfolgreichste aller Lehr- und Predigtformen.(5)
Schon im Jahre 1902 hatte sich Karl May in der Kunstform des Dramas versucht; über Fragmente (»Weib«, »Wüste«, »Schetana«, »Ahasver«) war er aber nicht hinausgekommen. Auch »Kyros«, ein späterer Entwurf (August 1906), blieb Fragment. (6)
Ein einziges – beim Verleger Fehsenfeld auf das Drängen des Autors hin erschienenes – Drama hat Karl May vollendet. Es trägt den Titel »Babel und Bibel. Arabische Fantasia in zwei Akten«. Jeder Akt setzt sich aus tausend Blankversen zusammen.
Seit Anfang 1903 hatte sich der Dichter mit der Babel-und-Bibel-Thematik befaßt. Im Hintergrund stand der »Babel-Bibel-Streit«, der
zu Beginn des zwanzigsten Jahrhunderts die Gemüter der Theologen und Religionswissenschaftler erhitzte. Professor Friedrich Delitzsch (von dem Karl May Ende Januar 1903 einen bedeutsamen Vortrag hörte(7)) und andere Orientalisten vertraten die Auffassung, die babylonischen Schöpfungsmythen hätten das Alte Testament beeinflußt, und wichtige biblische Texte seien nur Kopien von diesen Quellen. Die heutige Bibelexegese wird von dieser weitgehend überholten These nicht mehr erschüttert;(8) aber damals war sie brisant. Wie Mays (erhalten gebliebene) Konzepte beweisen, studierte er sehr interessiert die einschlägige – archäologische und historische – Literatur und griff dann zur Feder. Eine 1905 entstandene Erstfassung seines Dramas verwarf er,(9) um dann, nach über zweijähriger Arbeit, den endgültigen Text am 17. Juli 1906 fertigzustellen.
Mays Anspruch war nicht gerade bescheiden. Nicht nur der Babel-und-Bibel-Streit bewegte unseren Autor. Als Erneuerer der Psychologie wollte er die Wissenschaft vom Geiste und von der Seele(10) des Menschen revolutionieren und von den schauderhafteste(n) Irrtümern befreien. Und als Künstler, als Reformator des deutschen Theaters wollte er vermitteln(11) zwischen der Religion und der Wissenschaft.
Den Babel-und-Bibel-Streit erkannte May wohl als zweitrangig. Sein Anliegen war, grundsätzlich und allgemein, die Versöhnung der Religion mit der Wissenschaft. Das Drama habe die Wissenschaft und den Glauben in harmonische Berührung zu bringen,(12) verkündete er.
Die hierarchische Position der Kunst liegt in dieser Sichtweise über der Wissenschaft und unter der Religion. Denn die Kunst habe – so der Dichter in seinen Briefen an Leopold Gheri, den damaligen Schriftleiter der Innsbrucker Rundschau »Der Kunstfreund«(13) – die Aufgabe, u n s e r i r d i s c h e s W i s s e n z u m h i m m l i s c h e n G l a u b e n e m p o r z u f ü h r e n ,(14) und jede edle Kunst müsse unbedingt empor zum Welterlöser(15) führen.
Der Glaubens-Wissenschaft, der Theologie, fällt nach May am Ende die Führungsrolle zu. Dem wahrhaft christlich gesinnten Theologen will der Dramatiker den Weg bereiten; der Theologe habe dann die weitere Führung zu übernehmen.(16)
Mays Freund, der Maler Sascha Schneider, war entsetzt: »Das kathol. Blättchen kann sich ja nur freuen (...) und die Pfaffen werden eine helle Freude an Ihnen haben.«(17) May dachte anders. Im wahren Sinne kirchentreu und dennoch (oder deshalb) kirchenkritisch, nicht restaurativ, sondern fortschrittlich wollte er sein – in »katholischer« Weite und »evangelischer« Freiheit.
Dem Inhalt auch seiner früheren Schriften entsprechend wollte May
in »Babel und Bibel« die heilige Macht d e r w a h r e n R e l i g i ö s i t ä t , die Unwiderstehlichkeit d e s w a h r e n G o t t v e r t r a u e n s , die Forderungen der e d l e n M e n s c h l i c h k e i t und die Möglichkeit eines v e r n u n f t g e m ä ß e n V ö l k e r f r i e d e n s zur lebenden Gestaltung bringen. Und es sollte veranschaulicht werden, auf welche Weise die f r i e d l i c h e V e r s ö h n u n g d e s M o r g e n l a n d e s m i t d e m A b e n d l a n d e und damit die Lösung dieser brennendsten Frage unserer Zeit, zu ermöglichen ist. Das alles gehört auf die Bühne, wenn sie die Bezeichnung der »Bretter, die die Welt bedeuten«, wirklich verdient.(18)
Mit »Babel und Bibel« steht May in der Tradition des heilsgeschichtlichen Denkens des Alten und Neuen Testaments, natürlich auch des christlichen Mittelalters und seiner sakralen Kunstauffassung. Und die Tradition der Aufklärung, des Dramas als »moralischer Anstalt«, setzt er ebenfalls fort.(19)
Bernhard Kosciuszko grenzte Mays »Babel und Bibel« motivgeschichtlich gegen Sophokles' »Antigone«, Schillers »Wilhelm Tell« und mehrere Brecht-Stücke wie z. B. »Der gute Mensch von Sezuan« ab.(20) Martin Schenkel rückte Mays Kunstverständnis, insbesondere seine Angriffe gegen das Herabsinken der Kunst ins Häßliche und Gemeine,(21) in die Nähe des Bühnenreformers Johann Christoph Gottsched (1700–1766), der das »Niedrige«, »Derbe« und »Sinnliche« vom Theater verbannte. (22)
Während Gottsched Erfolg hatte, schien den Dramatiker May alles Glück verlassen zu haben. Als Epiker wurde und wird Karl May von Millionen gelesen; doch sein Drama wurde trotz positiver Besprechungen, u. a. durch Amand von Ozoròczy,(23) nicht einmal aufgeführt. Manche seiner Zeitgenossen, Pater Ansgar Pöllmann zum Beispiel,(24) verhöhnten das Stück. Da weicht man zurück und wartet auf seine Zeit. Und diese kommt gewiß.(25)
Um die Premiere seines Werkes zu sichern, scheute May auch vor Peinlichkeiten nicht zurück. In Briefen an die Prinzessinnen Marie-Therese und Wiltrud von Bayern, auf deren Einfluß er hoffte, mochte May sein Geheimniß nicht länger bewahren: »Babel und Bibel« solle zuerst in München gegeben werde(n). Alle bisherigen Kritiken und Zuschriften stimmen darin überein, daß diese Erstaufführung eine sogenannte »dramatische That«, also ein Erfolg sein werde, den ich meinem München am allerliebsten gönne ... »Babel und Bibel« hat für sich selbst zu wirken. Taugt es nichts, so mag es verschwinden. Taugt es aber etwas, so wird es, ob früher oder später, gewiß gegeben werden, und ... wenn mir das gelingt, so danke ich Gott ... und freue mich unendlich darauf, daß Sie, verehrteste Prinzessin, die Sie mein ganz besonderer psycholo-
gischer [psychologischer] Liebling sind, meine herrliche Marah Durimeh auf der Bühne sehen werden, die Menschheitsseele, im Strahlenpanzer von Krystall, d. h. im Schutze Gottes, der sie gegen Alles feit ...(26)
In keines seiner Werke hat May so große Erwartungen gesetzt. Er wurde bitter enttäuscht. Noch vor der Vollendung des Dramas ließ der Verleger seine Ablehnung erkennen. Fehsenfeld meinte, ihm sei das Alles viel zu hoch ... Er wolle »Geschäfte« machen, d e r Theaterdirektor aber, der dieses Stück aufführen werde, müsse erst noch geboren werden.(27)
Er wurde, wahrscheinlich, bis heute nicht geboren. Auch Sascha Schneider, der Saft- und Kraftmensch, konnte mit »Babel und Bibel« nichts anfangen. Er vermißte den »Erdgeruch«.(28) »Ich stehe geradezu hilflos da. Die Menge Symbole verwirren mich (...) Und warum so viele Weiber? (...) Mein lieber Old Shatterhand, satteln Sie aufs neue und bleiben Sie der Alte!«(29)
Karl Mays Bühnenwerk war vorerst gescheitert. Es wurde noch Jahrzehnte nach dem Tode des Autors »als Kuriosität betrachtet«.(30) Im Anschluß an Otto Forst-Battaglia setzte Heinz Stolte (1936) Mays »spätromantische(s) Epigonendrama« als klägliche »Verirrung«, als »opernhafte Scheindichtung« und »rätselhaftes Gespensterspiel«(31) drastisch herunter.
Der inhaltlichen Bedeutung des Dramas, seiner »Schlüsselfunktion«(32) für die Gedankenwelt des Mayschen Alterswerks, werden solche Urteile nicht gerecht. Eine gründliche Auseinandersetzung und eine ernsthafte Würdigung ist »Babel und Bibel« allemal wert.
Mays Lieblingswerk ist »von der Bühne und von der literaturwissenschaftlichen Rezeption vernachlässigt worden«.(33) Lediglich eine szenische Lesung – anläßlich der Tagung der Karl-May-Gesellschaft in Hannover (1979) – hat es gegeben. »Das Publikum dankte (...) mit lang anhaltendem, verdientem Beifall. Was Karl May sehnlichst, aber vergeblich erhofft hatte, 67 Jahre nach seinem Tode wurde es Wirklichkeit.«(34)
Hat »Babel und Bibel« noch eine Zukunft? Wollschläger nannte Mays Drama »ein wunderliches Stück, das er gewiß überschätzt hat, das jedoch so sehr das Schweigen auch wieder nicht verdient, das bis heute auf ihm liegt. Seiner inneren Gestik nach gehört es unter die »Jedermann«-Mysterien und ist gewiß nicht weniger »lesbar« als das Salzburger Touristen-Spiel«.(35)
Hansotto Hatzig meinte: Unter den Händen Max Reinhardts hätte »Babel und Bibel« einen »achtungsvollen Erfolg haben können. Heute wäre Fritz Kortner der geeignete Regisseur, um das Stück überzeugend auf die Bühne zu bringen.«(36)
In einer sehr eindringlichen Untersuchung rügte Martin Schenkel den »allegorisch überladenen Formelvorrat«(36a) des Dramas. Doch den Inhalt sah Schenkel als durchaus gelungen an: Mays Erlösungsdrama bedarf »der Erlösung aus seinem Schattendasein«.(37)
Ist »Babel und Bibel« heute noch aktuell? Hat es dem modernen Menschen noch etwas zu sagen? Ist der Text nur verwurzelt in der Tradition (des Mittelalters und der Aufklärung) oder nimmt er, wie Mays Erzählwerk, auch neuere theologische Ansätze vorweg? Als »konkrete Utopie«, als prophetische, in die Zukunft weisende Dichtung, als christlicher Hoffnungsentwurf?
Wie in den früheren Textanalysen(38) soll im folgenden der Leitgedanke des Werkes skizziert, die autobiographische Relevanz des Dramas herausgestellt und die theologische Botschaft des Textes erhellt werden. Die Vollständigkeit im Detail beansprucht meine Darstellung nicht; aber dem Auftrag des Dichters, die Wahrheit, das innere Wesen der Dinge(39) offenbar zu machen, ist sie verpflichtet.
I. Der Leitgedanke des Dramas: Die List der göttlichen Gnade
Vom religiös interpretierten Entwicklungsgedanken, vom dynamischen Menschenbild und vom theologischen Weltverständnis her gesehen könnte Mays Drama verglichen werden mit der symbolistischen Schau in Paul Claudels »Der seidene Schuh« (1924),(40) das ebenfalls ein kaum aufzuführendes Lesedrama ist.(41)
Formal unterscheiden sich diese Werke natürlich sehr, aber in drei wichtigen Motiven stimmen sie überein. Erstens: Der »Gewaltmensch« (Abu Kital bei May, Don Rodrigo bei Claudel) wird geläutert durch Schmerz, durch Verzicht und Ergebung. Zweitens: Die verlorene und wiedergefundene Frau, die »Große Mutter«, das »ewig Weibliche« (Bent'ullah und Marah Durimeh bei May, Dofia Proeza und die Mutter Gottes bei Claudel) vermitteln die Erlösung. Drittens: Das Schicksal des Einzelmenschen ist, bei May wie bei Claudel, miteinbezogen in die Weltpolitik und den Triumph der göttlichen Gnade.
Die epischen Werke Karl Mays sind in räumliche Bewegung verkleidete »Lebens-Reisen ins Innere«. Während in Mays Erzählungen oft die größten Wegstrecken überwunden und auch in Claudels Drama die weitesten Räume durchschritten werden, wahrt »Babel und Bibel« – der klassischen Dramentheorie folgend – die Einheit der Zeit, des Orts und der Handlung.
Die Fabel spielt in der Gegenwart (1906): bei den Trümmern von
Babylon, vor dem Eingang zum Turm. Als Symbol der menschlichen Hybris, auch als Hort des Traditionalismus, ist dieser Schauplatz gewählt. Das ganze Feld ist verstellt mit ausgegrabene(n) Merkwürdigkeiten, welche das Gefühl erwecken, daß man sich hier mehr von alten, längst überwundenen, als von neuen Gedanken leiten lasse.(42) Und heidnische Götterbilder, des Kriegsgottes Nergal zum Beispiel, erinnern an blutige Zeiten.
Die Protagonisten sind reine Allegorien, dem Mysterienspiele wohl angemessen. Wie immer bei May liegen zwei Parteien, eine dunkle und eine lichte, miteinander im Streit. Den absolut Bösen, der am Ende dann stürzt, gibt es in »Babel und Bibel« allerdings nicht. May schrieb sein Drama nicht als Trauerspiel:(43) Abu Kital, der Vater des Kampfes, der verblendete und von bösen Mächten verleitete Scheik der An'allah (zu deutsch: »Ich bin wie Gott«),(44) soll nicht vernichtet, sondern erlöst und verwandelt werden.
Der Scheik ist ein Herrenmensch. Er gehorcht, wie er meint, nur sich selbst; und die Peitsche schwingt er mit Lust. Seine Macht wird gestützt in dreifacher Weise:
– durch den Kadi, den Vertreter des Rechts, d. h. des strengen Gesetzes;
– durch den Imam, den Vertreter der vermeintlich wahren Religion, d. h. eines Glaubens, der nicht lieben, sondern herrschen will;
– durch Babel, den Vertreter der Wissenschaft, d. h. des Intellekts, der ehrlich forscht, aber den Geist und die Seele des Menschen verkennt.
Ein schwarzer Vorbeter, ein gutwilliger Untertan, unterstützt durch seinen Gehorsam den Scheik; zugleich steht er, als Vertreter des schlichten, in Treue ergebenen Gottesglaubens, im Dienst der Gegenpartei: des echten Christentums.
Zur lichten und gleichsam göttlichen (weil in Wahrheit religiösen, d. h. an Gott, an seine Weisheit und Liebe gebundenen) Gruppe gehören drei Frauen und zwei Männer:
– Schefaka, die junge, allseits beliebte, auch von Abu Kital verwöhnte Tochter Babels, deren Name – »Morgenröte« – die neue Zukunft verheißt;
– der Hakawati, ein mehr als hundert Jahre alter Sagen- und Märchenerzähler; als Schreibtafel für göttliche Offenbarungen, (45) als Verkörperung der menschheitskindlichen Imagination und Inspiration ist er wohl eine Spiegelung des »Propheten« und Mythendichters May selbst;(46)
– Marah Durimeh, die »Große Mutter«,(47) die von früheren Romanen Karl Mays her bekannte Menschheitsseele(48) (im Spiel verkleidet als die »Phantasie«); als Erfahrungssumme des ganzen menschlichen Lebens(49) ist sie noch älter als der Hakawati; mit ihrem schneeweißen, in prachtvolle Zöpfe geflochtenen Haar und ihrem fast faltenlosen Gesicht bringt sie die höchste Würde und die reinste Anmut des Menschengeschlechtes zur Anschauung;
– Bibel, auch Bent'ullah (die Tochter Gottes) genannt; sie ist die verstoßene Frau Abu Kitals und heißt nicht nur »Bibel«, sondern i s t (50) diese wirklich; zugleich verkörpert sie, ähnlich wie Marah Durimeh, das mütterliche Antlitz Gottes selbst (eine These, die im III. Teil meiner Ausführungen zu besprechen ist);
– Ben Tesalah (im Spiel als »Scheik der Todeskarawane« ärmlichst verkleidet, in Wirklichkeit aber der mächtige Scheik der Kiram); als Sohn der Bibel und des Abu Kital, als »Sohn des Friedens«, ist er wahrer Edelmensch.(51)
Die dramatische Handlung weist zurück in die Vergangenheit der An'allah. Auf eine Intrige des Imam und des Kadi – der religiösen und profanen(52) Gewalt – hereinfallend hatte der Scheik sein Weib und sein Kind in die Wüste getrieben. Das heilge R e c h t und der heilge G l a u b e hatten eingegriffen. Es war die Pflicht, der sie gehorchen mußten. Die Bibel mußte fort! (52ff.)(53) Sie war, wie ihr Sohn, zu gefährlich!
Der Hakawati rezitiert diese Vor-Geschichte:
Wie in Mays frühesten Schriften(54) und dann wieder in sämtlichen Spätwerken ist die mißbrauchte, vom Geiste der Gewalt beherrschte Religion das zentrale Thema. Aus dem »Silberlöwen IV« kennen wir das verzauberte, in der Tempelruine eingeschlossene Gebet, und aus dem »Friede«-Roman den Wahn eines krankhaft entstellten Christentums.(55) Aus diesen Bildern wird, in Mays Drama, die »babylonische
Gefangenschaft« des Neuen Testaments: der in den Turm zu Babel gesperrte Geist des Evangeliums, der vom Kital-Geist beherrschte Buchstabe der heiligen Schrift.
»Babel und Bibel« geht, sehr kirchenkritisch, von einer Verfälschung der biblischen Botschaft durch machthungrige Institutionen aus. Aber das Drama verkündet zugleich, sehr kirchentreu, eine große Vision. Diese Verheißung hat die Form eines Märchens, das zur W i r k l i c h k e i t (164) werden soll. In der Fülle der Zeit, am Abend vor dem allergrößten Tage, Wird sich die Bibel wieder heimwärts finden, / Geleitet von der Hand der Menschheitsseele (31). Der längst ersehnte, erste E d e l m e n s c h wird Kital, den Drachen, besiegen und den Geist der Bibel befreien (32).
Die Erfüllung dieser Verheißung wird durch die List einer Gnade(56) bewirkt, die die Hinterlist des Bösen zuschanden macht. Gegen Gewalt und Zynismus scheinen Güte und Sanftmut oft chancenlos. Nicht so bei May! In seinem Hoffnungsentwurf stellt er die jetzige Wirklichkeit auf den Kopf oder, richtiger, auf die Füße. Denn die »verkehrte« Welt der Feindschaft, der Selbstsucht und Kriegstreiberei wird »gerichtet«, wird richtiggestellt.
Von Anfang an ohne Chance – denn Marah Durimeh, die allgegenwärtige Menschheitsseele, belauscht alle Ränke – eröffnet Abu Kital der Ratsversammlung seinen geplanten Streich gegen die Kiram, die in Afdala und Amana, den Ländern der »Verzeihung« und der »Güte«, wohnen. Zum Schatrandsch, zum königlichen Schach, zum Entscheidungskampf, hat der Herrenmensch seine Widersacherin Marah Durimeh, die Verbündete der Kiram, herausgefordert. Der Kadi bestätigt: Ihr alle wißt es, daß sie morgen kommt, / Um gegen uns ein großes Schach zu reiten, / Auf freiem Feld, mit lebenden Figuren (37).
Der »Vater des Kampfes« hat einen Hintergedanken. Die feindlichen Spieler will er zum Kampf mit den Waffen verleiten. Mit verbündeten Kriegsleuten soll die Führungsspitze der Kiram überwältigt und ihr Land, ja der ganze Erdkreis erobert werden. »Das Morgenland nur für das Morgenland« ... » D a s M o r g e n l a n d n u r f ü r d i e A n ' a l l a h ! « ... » D i e g a n z e E r d e f ü r d i e A n ' a l l a h !« (51)
Als Stellvertreterin Gottes sozusagen durchkreuzt Marah Durimeh diese Pläne. Zum Schachspiel wird es gar nicht erst kommen. Auf dem Spielfeld der Ewigkeit, dem Schachbrett Nummer Zwei (164) – jener anderen Welt, »auf deren Brettern Gott und Teufel ein Brettspiel inszenierten, dessen Sieger von Anfang an feststand«(57) –, ist der Tyrann schon mattgesetzt. Er wird sich bald fügen; der Drache in ihm wird besiegt, der Mensch in ihm wird hervorgeläutert werden.
Der »Scheik der Todeskarawane« berichtet von der Geisterschmiede, dem Ort der Läuterung (78ff.). Dieser Report bereitet in Abu Kital die Wende schon vor. Das Meisterstück (171) der Marah Durimeh, die Heimkehr der erzieherischen Weiblichkeit zum »Menschen der Gewalt« (89), die Wiederbegegnung des Scheiks der An'allah mit seiner Frau und ihrem Sohn Ben Tesalah führen, letztendlich, zum Zusammenbruch aller Verstocktheit, zum Ende der Geltungssucht und der Machtgier. Der Scheik wie auch Babel müssen die eigene Selbstüberhebung erkennen und ihr für immer entsagen.
Babel läßt seine eigenen Werke, die Produkte seiner irrigen, den Menschen vergötternden(58) Wissenschaft, durch die Bibel verbrennen. Und Abu Kital geht hinein in die Turmruine, um – mit Hilfe des Sohnes – den Kopf des Drachen herunterzuschlagen, in dessen Schlund er die Wahrheit vergraben hatte. Es war Betrug, nur Ton, kein echter Stein. / Schaut her! Da liegt Kital, das Ungeheuer, / Und sie ist frei, die er im Rachen hatte! / ... Die »Biblia des n e u e n Testamentes«! (203)
Die unverstellte Botschaft Christi, die Botschaft des Friedens und der Liebe, wird aus den Trümmern von Babylon endlich geborgen. Im Geist des Evangeliums ist der Scheik nun zur Sühne bereit – gemäß der göttliche(n) Lehre von der Erlösung durch den Schmerz und durch das Absterben des äußerlichen Menschen, welche die Grundlage unseres christlichen Glaubens bildet.(59)
Claudels religiöses Riesendrama schließt mit der inneren Befreiung des Herrenmenschen. Nach den schwersten Prüfungen, nach der tiefsten Erniedrigung beugt sich Rodrigo, der gefangene, an eine alte Nonne als Sklave verkaufte Kriegsheld, in entsagender Demut. Die Triumphfanfare kündet Erlösung, »Erlösung den gefangenen Seelen!«(60)
Mays Drama endet mit der Menschwerdung des »Drachen«, des Vaters der Kriege. Vier »Geisterschmiede« sind mit schweren Hämmern gekommen, den Scheik nun zu holen (189). Er soll und er will zum Orte der Prüfung, ins Feuer der Läuterung. Doch zuletzt dröhnen nicht die Hämmer der Schmiede. Das letzte Wort hat, wie im »Seidenen Schuh«, die göttliche Gnade. Und Gott gibt G e i s t und S e g e n ! (Die Harfen jubeln, der Vorhang fällt.) (203)
II. Die autobiographische Leseebene: Erlösung durch Schmerz
Daß »Babel und Bibel« auch autobiographisch zu lesen ist, liegt auf der Hand. Die innere Entwicklung im Leben und Streben des Autors wird dokumentiert.
Verkörpert im Hakawati setzt das Drama ein Kunstverständnis(61) voraus, das den Dichter zum Seher, zum Propheten, zum »Munde Gottes«(62) erhebt. Expressis verbis sind wir diesem Anspruch schon früher, im »Friede«-Roman, begegnet.(63) In der christlichen und überhaupt in der religiösen Literatur ist dieses Selbstverständnis des Autors nicht selten zu finden. Als »Dichter und Verkünder, Apostel und Prediger zugleich«(64) verstanden sich, mehr oder weniger, auch Dante und Calderón, Tolstoi und Dostojewski, Claudel und Bernanos, Gertrud von le Fort und Elisabeth Langgässer, Werner Bergengruen und viele andere Schriftsteller vor und nach Karl May.
Die grundsätzliche Legitimität dieses Anspruchs wurde schon erörtert und gegen Mißverständnisse abgegrenzt.(65) Wenn die Sekundärliteratur suggeriert, May habe sich selbst »als Erlöser«(66) gesehen, so ist das natürlich nicht richtig.(67) Ich bin nichts anderes und nichts Besseres als jeder andere gewöhnliche Mensch, bemerkt der Verfasser in seinen Erläuterungen zu »Babel und Bibel«.(68) Und mit dem Dramentext selbst wird bestätigt: Karl May verkündet nicht sich selbst, sondern die Botschaft der Bibel, des Neuen Testaments.
Mit dem Menschheitserlöser hat May sich nie auf eine Stufe gestellt. Er wollte, wie der Prophet in der Wüste, »Zeugnis geben vom Licht«; aber er selbst war »nicht das Licht« (vgl. Joh 1, 8). Er wies nur hin auf den »Stärkeren« (Mt 3, 11), der da »kommen soll« (Mt 11, 3).
Als Mensch, als Sünder b e d u r f t e Karl May der Erlösung. So ist es gewesen, und so hat es der Schriftsteller auch selbst gesehen. In Ben Tesalah und Abu Kital, die durch Leiden erlöst werden, spiegeln sich der Christ und der Sünder Karl May(69) genauso verdeckt wie im Münedschi, in Waller, im Ustad und all den anderen »gebrochenen« Charakteren seines Erzählwerks.
Im Gegensatz zum »Silberlöwen III/IV« ist »Babel und Bibel« von persönlichen Ressentiments und privater Polemik ganz frei. May greift hier nicht seine Feinde an; er geht – das ist nicht neu, tritt aber zusehends in den Vordergrund – mit sich selbst ins Gericht.(70)
In der Beziehung Ben Tesalahs zu Abu Kital spiegelt sich gewiß auch der Sohn-Vater-Konflikt Karl Mays, der in die Kindheitsjahre zurückreicht. Aber noch gewichtiger ist die Selbstdarstellung des zweifelnden und dennoch glaubenden, des gequälten und – gezwungenermaßen, aber nicht ohne Einsicht – allen Plunder abstreifenden May in der Gestalt Abu Kitals. Kital-May hat alles aufzugeben. Herunter mit dem Reif von Eridu! (154) Herunter mit dem Mantel von Elissa (150), der von der Schulter floß in schweren Falten (62)! Alles hat er zu lassen, die königliche Marakanda-Seide, die scharfe Suri-Klinge, den Gürtel von
geweihter Schlangenhaut (ebd.). Jawohl: »Dahinschmelzen sieht man das ganze Brimborium seiner Illusionen, die künstlichen Kulissen seiner Abenteuerwelt stürzen zusammen, das Maskenspiel ist zu Ende«.(71)
Wenn der Ornat, das Kleid, die ganze Lüge (118) fallen, muß sich die Wahrheit zeigen! (130) Dies ist die Wahrheit: Wer seine Schuld, seine Lebenslüge, seine narzißtische Ich-Bezogenheit erkennt und bereit ist zur Umkehr, der hat sich selber besiegt. Wer den Ruhm, die Herrlichkeit der Erde (103) verschmäht und das Glück, das Himmelreich (ebd.) wählt, ist es wert, durch Schmerzen verwandelt zu werden. Diese Wahrheit tut weh. Aber dem Schmerz der Reue, dem Leid der Verwandlung ist Gottes Gnade verheißen: In unsre Fehler tritt der Fuß des Herrn, / Und Segen träufelt, wo wir es nicht ahnen. (110)
Die Entstehungszeit von »Babel und Bibel« fällt mit dem ersten Höhepunkt der Karl-May-Hetze zusammen. Seit Ende 1904 machten Lebius und Schumann das »Sündenregister« Mays bekannt. An den Schaufenstern der Dresdner Buchhandlungen prangten am Heiligen Abend des Jahres 1904 grosse Plakate(72) mit der Aufschrift »Die Vorstrafen Karl Mays«. Während ihn, bei der Arbeit an seinem Drama, die höchsten und edelsten Gedanken bewegten, fühlte sich May gezwungen, in die Niederungen hinunterzusteigen, sich auf endlose, ihm selbst nur schadende Abwehrkämpfe einzulassen und z. B. seine (nicht zur Veröffentlichung bestimmte) Rechtfertigungsschrift »Ein Schundverlag« zu verfassen.
Einerseits stritt May für sein Recht, für sein Ansehen in der Öffentlichkeit; andrerseits fand er Befreiung in dem »Gedanken, sein Unverstandensein und spätes Leiden habe den Sinn, ihn (...) zu läutern und zur Erlösung zu leiten.«(73) Denn die geistige Einsamkeit und das seelische Leid erheben den Künstler, bis er nur noch rein äußerlich mit der Erde zusammenhängt, innerlich aber sich frei von allen ihren Fesseln und Banden fühlt.(74)
Eine Fluchttendenz, eine Weltverachtung könnte man aus solchen Sätzen herauslesen. Mays Lebenseinstellung war jedoch positiv, und das Schicksal der Welt lag dem politischen Visionär sehr am Herzen. Nicht die »Materie«(75) und nicht die Welt als den Schauplatz der Menschheitsgeschichte lehnte er ab; aber von der Sünde, der Lüge, dem niederträchtigen Streben wollte der Dichter, durch Gottes Gnade, befreit werden.
Wie sehr er zu leiden hatte und wie es ihm, wenigstens literarisch, gelang, sein Martyrium anzunehmen, beweisen die Angst- und Erlösungssymbole des Dramas. Daß er sein Leiden als sinnvoll und geradezu notwendig bejahte, zeigen die Hämmer der »Geisterschmiede«, die
der Gnade die Wege bereiten. Mays Existenznot wird übersetzt in die Verse, die der Dichter – in »Mein Leben und Streben«(76) – auf sich selbst bezieht:
Anders als z. B. die Reden Ben Nurs im »Jenseits«-Roman(78) sind diese Verse in einem so hohen Maße autobiographisch gefärbt, daß eine allgemein-theologische Auslegung – als »Lehre von den letzten Dingen« – hier kaum in Frage kommt. Übersteigert im Ausdruck bringen diese Zeilen die Seelenpein des Dichters, sein Fegefeuer auf Erden, sein immer kleiner werdendes Ich, seinen Schmerz über das Unrecht, das er
erlitten, und seine Reue über die Fehler, die er begangen hatte, ins schaurige Bild.(79)
Auch seine Berufung deutet May an. Zur Klinge ... in der Faust des Parakleten fühlt er sich bestimmt, zum Streiter Gottes also, zum Sprachrohr des göttlichen Geistes,(80) zum Verkünder, dessen »unreine Lippen« mit glühender Kohle zu reinigen sind.(81)
Ein »Edelmensch«, ein wirklicher Christ, ein prophetischer Dichter will Karl May werden. Die Verwandlung muß aus dem Innern, aus dem Herzen heraus(82) erfolgen. May ist willig, doch sein Herz ist noch schwach. Der Leib, der Geist, die Seele (176) sind bedrängt; doch May will nicht resignieren. Er vertraut dem göttlichen Geist, dem Parakleten, dem Beistand, dem Anwalt und Helfer (vgl. Joh 14, 16).
Woher kommt die Hilfe? Ein gütig-mildes Angesicht (119) – die »Phantasie«, das Antlitz der Mutter,(83) auch der Ehefrau Klara – bittet den Scheik der Todeskarawane (den Sohn, den Gatten Karl May), nur stark zu sein und mutig auszuharren. Denn wer »standhaft bleibt bis zum Ende, wird gerettet werden« (Mk 13, 13).
Trost und Stärkung fand May in der Nähe der Frau, in der eigenen Poesie, im religiösen Sendungsbewußtsein, im Glauben an Gott. Er schrie zu Gott, dem Herrn, daß er mir helfen möge. (119) Seine Kraft schöpfte er aus jener Zuversicht, die der Apostel Paulus im 2. Korintherbrief bezeugt: »In allem werden wir bedrängt, aber nicht erdrückt; sind im Zweifel, aber verzweifeln nicht; leiden Verfolgung, aber sind nicht verlassen; werden niedergeworfen und gehen doch nicht zugrunde (...) Darum verlieren wir nicht den Mut. Mag auch unser äußerer Mensch aufgerieben werden, so wird doch der innere von Tag zu Tag neu.« (2 Kor 4, 8f. , 16)
III. Ansätze zur »feministischen Theologie«: Das Weibliche und seine religiöse Bedeutung
Mays schöpferische Kraft blieb ungebrochen. Dem Inhalt nach ist »Babel und Bibel« nicht weniger interessant als das epische Werk des reif gewordenen Dichters. Seine Beschäftigung mit den Thesen des Professors Delitzsch könnte nun freilich eine falsche Erwartung wecken: als ginge es um Einzelfragen der Bibelexegese oder um die (theoretische) Verhältnisbestimmung von Glaube und Wissen, von Mythos und Offenbarung, von historischer Wissenschaft und gläubigem Daseinsverständnis. Als Poet und theologischer Laie(84) will May solche Probleme nicht lösen. Aufgrund seiner Glaubens- E r f a h r u n g setzt er die Ver-
wiesenheit [Verwiesenheit] des Menschen auf Gott und die innere Wahrheit der biblischen Schriften, als Axiom,(85) einfach voraus.
Ähnlich wie später Charles Péguy vertrat er, dem Typus des Künstlers wohl angemessen, den Primat des unmittelbaren Erfassens vor dem begrifflichen Denken.(86) Ein Denker, ein Theologe im weiteren Sinne war May aber dennoch. Anspruchsvoll im spirituellen Gehalt, provozierend und aktuell in der Aussage, offenbart sein Erlösungsdrama »die vom Künstler wiedererlebten, erneuerten Glaubensinhalte des Christentums.«(87)
Daß »Babel und Bibel«, wie der junge Euchar Albrecht Schmid meinte, »keinerlei religiöse Streitfragen«(88) berühre, war sicher ein Fehlurteil. Denn im Spätwerk nimmt May zentrale – und in den Kirchen keineswegs unumstrittene – Denkansätze der modernen (evangelischen und katholischen) Theologie intuitiv vorweg. Das gilt auch für »Babel und Bibel«. Die wichtigsten Botschaften des »Jenseits«-Buches, des »Friede«-Romans und des »Silberlöwen III/IV« finden sich, explizit oder implizit, auch im Drama.
Um Wiederholungen zu vermeiden, Überschneidungen auf ein Mindestmaß zu beschränken und die fortschreitende Entwicklung auch innerhalb des Mayschen Spätwerks zu demonstrieren, wird in der folgenden Darstellung ein neuer Weg beschritten. Eine bekannte, in ihrer religiösen Brisanz aber noch nicht herausgearbeitete Thematik des älteren May soll am Beispiel des Dramas ins Blickfeld gerückt werden. Als Brennpunkt des ganzen Alterswerks soll sie erhellt, als hermeneutischer Schlüssel zur gesamten Ideenwelt des Hakawati soll sie interpretiert werden.
1. Das mütterliche Antlitz Gottes
Eine im Frühwerk des Schriftstellers latent schon vorhandene und in den späten Romanen sehr deutlich hervortretende Tendenz erreicht in »Babel und Bibel« ihre volle theologische Relevanz. Der göttliche Bereich, das Heilende und Befreiende, wird transparent in der »Weiblichkeit« (89) – personifiziert in Marah Durimeh und Bent'ullah, der »Tochter Gottes«.
Mays Drama ist, wie Sascha Schneider richtig erkannt hat, eine »Apotheose des ewig Weiblichen«.(89) Der F r a u wird eine sakrale, eine heilsgeschichtliche Bedeutung zuerkannt, die orthodoxe Kirchenmänner, noch zu Lebzeiten Mays, alarmierte. Der Benediktiner Ansgar Pöllmann sah in der Gestalt Marah Durimehs die häretische, von der »Papstlehre« wegführende »Trägerin eines verschwommenen Inter-
konfessionalismus«.(90) Verfehlt war diese Schelte insofern, als May die »Papstlehre« ja gar nicht berührte; und der patriarchalisch-hierarchischen Ämterstruktur der Kirchen galt sein Interesse allenfalls sekundär. Aber Pöllmann ahnte und verwarf wohl das Grundsätzliche in der Sichtweise des Dichters: Mays Spätwerk läuft hinaus auf den Gegenentwurf zum einseitig männlich verstandenen Gottesbild und in der Folge dann auch zur männlich beherrschten Kirchenstruktur.
Papst Johannes Paul I., der nur 33 Tage regierte (1978), sagte in einem Gebet: »Gott ist Vater, und mehr noch, er ist uns auch Mutter.«(91) Die vom Papst hier vorausgesetzte »Androgynität« Gottes(92) wird in den Mythen und in vielen nichtchristlichen Religionen als selbstverständlich betrachtet. Auch in der Bibel, in ihren teils männlichen, teils weiblichen Gottesbildern,(93) ist sie fundiert. In der Geschichte der christlichen Frömmigkeit wurde sie allerdings vergessen oder ins Unterbewußte verdrängt. Durch C. G. Jung freilich und, im Anschluß an ihn, durch moderne Theologen wurde sie wiederentdeckt. Auch Mays Spätwerk geht von ihr aus, und in »Babel und Bibel« führt sie zu wichtigen – auch gesellschaftskritischen – Konsequenzen.
In seinem Buch »Das mütterliche Antlitz Gottes«(94) versucht der Befreiungstheologe Leonardo Boff, die berechtigten Anliegen einer »feministischen Theologie« ins christliche und speziell ins katholische Glaubensverständnis zu integrieren. Vom Denkansatz Boffs her könnte auch das Bühnenwerk Karl Mays, was seine religionsphilosophischen Grundlagen betrifft, neu erschlossen werden.
In Bent'ullah wie in Marah Durimeh begegnet dem Leser das Mütterliche, und zwar – über selbstbiographische Reminiszenzen des Autors hinaus – in der theologischen Dimension: als »mütterliches Antlitz Gottes«. Die »Stellvertreter« Gottes auf Erden sind im Drama der Hakawati und der Sohn des Friedens, vor allem aber die »Bibel« und die Menschheitsseele Marah Durimeh. Als Geschöpfe sind sie mit Gott nicht identisch; aber sie stehen dem Schöpfer so nahe, daß durch sie der Schutz Gottes für die Menschheit erfahrbar wird. In ihnen teilt sich Gott mit, offenbart er sein Wesen. Sie verkörpern, in ihrer Liebe, den göttlichen Heilswillen – auf den Brettern, die die Welt bedeuten.
Daß diese Frauengestalten in Konkurrenz treten könnten zur Selbstoffenbarung Gottes in Christus, weiß May zu vermeiden. Als »Mittlerin« aller Gnaden wird Marah Durimeh schließlich abgelöst durch die Bibel: Wenn meine Zeit hier abgelaufen ist / Und ich zurück zum Herrn der Welten kehre, / Sollst du die Seele aller Menschen werden, / An meiner Statt, doch herrlicher als ich. (110)(95) Und die Bibel, die Tochter
Gottes, verkündet – im Neuen Testament – den S o h n Gottes als die menschgewordene Liebe.
Gleichwohl, zur »Inkarnation«, zur Menschwerdung Gottes in Christus, steht die Gegenwart Gottes in Marah Durimeh und Bent'ullah in engster Beziehung. Karl Mays – nach der Vollendung des Dramas, im Advent 1906, für die katholische »Donau-Zeitung« verfaßtes – »Glaubensbekenntnis« enthält eine höchst merkwürdige Formulierung: Die besondere Christus-Nähe, die »adventliche« Bedeutung der weiblichen Protagonisten in Mays Alterswerken rückt dieser Text ins Licht ganz eigenartiger, von der May-Forschung noch wenig bedachter (jedenfalls theologisch noch kaum reflektierter) Zusammenhänge.
Vom Wortlaut des offiziellen Credos der Kirchen, des Apostolikums und Nizänums, in erheblichem Maße abweichend heißt es bei May: Ich glaube an die himmlische Liebe, die zu uns niederkam, für die Sterblichen den Gottesgedanken zu gebären. Indem sie dies tat, wurde sie für uns zur Gottesmutter. Sie lebt und wirkt, gleichviel, ob wir sie verehren oder nicht. Sie ist die Reine, die Unbefleckte, die Jungfrau, die Madonna!(96)
Maria, die Mutter des Herrn, wird namentlich hier gar nicht genannt.(97) Da die »Geburt des Gottesgedankens« in der Seele des Menschen ja nicht erst mit dem Auftritt Marias in Galiläa erfolgte, dürfte May an die historische Maria – zunächst – noch nicht gedacht haben. Nicht das Mädchen von Nazareth wird er mit der himmlische(n) Liebe gemeint haben, sondern die »Große Mutter« in ihrer kosmischen, in ihrer archetypischen, auch den nichtchristlichen Mythen innewohnenden(98) Bedeutung: als mütterliches »Prinzip«, als Symbol des Göttlichen selbst.
Im unmittelbaren Anschluß an den Gottesmutter-Artikel schreibt May, nun »korrekt« im Sinne der kirchlichen Lehre, dann weiter: Ich glaube an den von ihr Geborenen, den Sohn des Vaters ... Er ist ... der Weltenheiland, der Erlöser!
Worauf zielt nun aber der Gottesmutter-Artikel? Wird die Madonna als »Inkarnation« der himmlischen Liebe verstanden? Geht der Menschwerdung Gottes in Christus(99) eine Art Menschwerdung Gottes in der M u t t e r voraus? Nimmt die himmlische Liebe (das »ewig Weibliche« in Gott sozusagen?) Gestalt an in der Jungfrau Maria? Wird diese in den Bereich des Göttlichen selbst mit hineingenommen? Wird die »männliche«, die »väterliche« Inkarnation Gottes im »Sohn« gewissermaßen vorbereitet durch ein »weibliches« Pendant: durch die Epiphanie des »mütterlichen« Gottes in einer Frau?
Wenn die Fragezeichen nun wegfielen, und die Fragen zu Hypothe-
sen [Hypothesen] würden, was käme dann heraus? Ein absurdes, theologisch abstruses und gesellschaftspolitisch belangloses Hirngespinst? Daß Leonardo Boff, ein sozial engagierter, in der Philosophie, der Kirchengeschichte, der vergleichenden Religionswissenschaft und der Tiefenpsychologie bewanderter Theologe, in seinem Buch (fast) dasselbe sagt wie May in seinem »Glaubensbekenntnis«, müßte zu denken geben.
Anders als Boff läßt sich May zwar nicht ein auf trinitarische Theorien; auch liegt es ihm fern, ein »mariologisches« System zu errichten. Aber er dürfte, intuitiv, in dieselbe Richtung tendieren wie Boff.
Im Anschluß an griechische Kirchenväter und verschiedene Theologen des 17., 19. und 20. Jahrhunderts vertritt Boff eine – in dieser Zuspitzung – neue, nicht zur Lehre des Christentums gehörende, der christlichen Lehre aber – wie er meint – nicht widersprechende These:(100) Analog zum Gottmenschen Jesus müsse Maria als »hypostatisch«, als substantiell »mit der dritten Person der Dreifaltigkeit verbunden« gedacht werden.(101) Der Heilige Geist, der Paraklet, der Helfer und Beistand, habe von Maria »Besitz ergriffen« (vgl. Lk 1, 35ff.); Gottes Geist, nach Leonardo Boff das »ewig Weibliche« in Gott selbst, habe sich Maria »als den Ort seiner Gegenwart und seines Wirkens in der Welt zu eigen« gemacht.
Woher weiß Boff das alles? Er beruft sich auf die Bibel: Maria werde bei Lukas »auf die Ebene Gottes erhoben«. Dieses Ereignis gehöre »zur Dynamik« der Erlösung. Dem »kollektiven Unbewußten der Kirche« sei die innigste Verbindung Gottes mit Maria nicht verborgen geblieben. Im »unschuldigen und vom Diskurs der offiziellen Orthodoxie unberührten Glauben« des einfachen Volkes erscheine Maria »als die letzte Instanz des Trostes, der Gnade und der Erlösung«. Ausdrücke wie »Maria ist unsere Fürsprecherin«, die »Trösterin der Betrübten« und die »Mittlerin aller Gnaden« entsprächen – im Lichte der Vergöttlichung Marias – der vollen Wahrheit.
Was ist von Boffs Hypothese zu halten? Evangelische Christen, die sich mit der Marienverehrung ohnehin schwerer tun, werden sie ablehnen. Ulrich Wickert, einer der wenigen evangelischen Theologen, die sich mit dem Thema »Maria« ernsthaft beschäftigen, erklärte: »Was Boff macht, führt in die Unwahrheit und, falls man sensibel genug ist, in den Wahnsinn.«(102)
Auch »normal« denkende Katholiken werden die Vergöttlichung der Madonna, ihre praktische Gleichstellung mit dem Erlöser, wohl nicht akzeptieren. Aber um Boff zu verstehen, muß man bedenken: Sein erkenntnisleitendes Interesse gilt nicht nur Maria, sondern dem unendlichen Wert und der letzten Berufung des Menschen überhaupt.
Die Einheit mit Gott, die in Christus verwirklicht wurde, »ist für alle, die dieselbe menschliche Natur besitzen wie Jesus, (...) eine Möglichkeit zukünftiger Realisierung.«(103) Ohne daß sie aufhören, von Gott verschieden zu sein, und ohne ihre Individualität zu verlieren, »werden in der Ewigkeit alle Gerechten – jeder auf seine Weise und in spezifischer Intensität – von Gott, der dann »alles in allen« (1. Kor 15, 28) sein wird, hypostatisch ergriffen werden.«
Die innigste Verbindung mit Gott ist für Boff (und gewiß auch für May) eine – durch Gnade bewirkte – Möglichkeit aller Menschen. In Maria ist, nach Boff, das spezifisch weibliche und in Jesus das spezifisch männliche Wesen »in seiner absoluten Realisierung« vorweggenommen. Unter dieser Voraussetzung sieht Boff die volle, in der Androgynität Gottes wurzelnde Gleichwertigkeit des Mannes und der Frau garantiert. Die z. B. bei Augustinus und Thomas von Aquin belegbare und bis in die Gegenwart hereinwirkende Diskriminierung der Frau(104) in Kirche und Gesellschaft will der Befreiungstheologe durch seinen radikalen, den Ursachen dieser Diskriminierung auf den Grund gehenden Denkansatz überwinden.
Den Respekt vor der Würde, der unendlichen Würde des Menschen will Boff proklamieren. Im Dialog mit verschiedenen Denkpositionen und theologischen Richtungen will er keine Gräben vertiefen. Auch mit den Thesen zur Gottesmutter möchte er Brücken bauen: zu den Weltreligionen, zum Glauben des einfachen Volkes, zu den Mythen und Träumen der Menschheit. Er will, nicht zuletzt, auch Brücken bauen zu den großen Befreiungsbewegungen der heutigen Zeit: zur Frauenbewegung, zur Friedensbewegung, zur Bewegung der Solidarität mit den Ländern der »Dritten Welt«.
Natürlich muß trotzdem gefragt werden: Ist, um solcher Ziele willen, eine »Vergöttlichung« des Menschen Maria denn wirklich erforderlich? Würde das Bekenntnis zu Gottes Liebe in Christus (der ja selbst auch »weibliche« Züge trägt(105)) nicht schon genügen? Würde der Hinweis auf das mütterliche Antlitz Gottes und auf die Menschen, die – wie Maria – dieses Antlitz Gottes auf Erden verkörpern, den Intentionen Boffs (und Mays) nicht auch schon gerecht werden?
2. Die »andere« Maria: Zur Gedankenwelt des alten May
Die – auch für Luther noch selbstverständliche – Marienverehrung ist zutiefst verwurzelt in der Seele des Volkes. Im katholischen Milieu und in den orthodoxen Kirchen ist sie das, meist unbewußte, Gegengewicht zu einem rein männlich verstandenen Gottes- und Christusglauben.
Christa Mulack, eine feministische Theologin, schrieb ein Buch mit dem Titel »Maria – Die geheime Göttin im Christentum«.(106) Aus Maria eine Göttin zu machen, wie es im »Faust« auch Goethe getan hat,(107) ist von der biblischen Botschaft und der »gesunden« Dogmatik her natürlich verfehlt. Psychologisch verständlich und theologisch wohl legitim ist aber die Tatsache: Das Grundbedürfnis nach S c h u t z , nach Heilung durch Liebe, nach den mütterlichen Zügen des barmherzigen Gottes, wird im Glauben des Volkes, in der Literatur und in der christlichen Kunst oft »festgemacht« an Maria, der »Mater gloriosa«,(108) der »Himmelsjungfrau gnadenvoll«.(109)
Daß im Entwurf Marah Durimehs auch Karl May von der Gestalt der Gottesmutter beeinflußt war, wird in der Forschung als wahrscheinlich betrachtet.(110) Schon der Name »Marah«(111) verweist auf Maria. In »Durchs wilde Kurdistan« tritt sie zum erstenmal auf: als altes Kurdenweib, als barmherzige Frau, als gütiger »Höhlengeist«, unter dessen Schutz und Schirm sich der Ich-Held befindet. Über dem Eingang zu ihrer Höhle hängt das Bild der heiligen Mutter Gottes;(112) sie selbst ist Katholikin(113) und trägt einen mantelähnlichen Umhang(114) über dem weißen Gewand. Ein direkter Hinweis auf die Jungfrau Maria fehlt zwar in »Babel und Bibel«; aber unter dem Kleid trägt Marah Durimeh den Strahlenpanzer von Krystall:(115) nach Mays Erklärung das Symbol des allerhöchste(n)(116) Schutzes.
An die Schutzmantelmadonna,(117) an die »wunderschön prächtige, hohe und mächtige, sonnenumglänzete, sternenbekränzete himmlische Frau«(118) zu denken, liegt nahe – zumal ja May, im Jahre 1905, der »Regina Protectrix« besonders gedachte.(119) In Marah Durimeh, der uralten Menschheitsseele, und in Bent'ullah, der Mutter des Edelmenschen, sehe ich nicht nur die Spiegelung des privaten Mutter- und Großmutterkomplexes Karl Mays. In beiden Frauen sehe ich Verkörperungen des marianischen Prinzips, der weiblichen Dimension im Wesen Gottes selbst.
Mehr noch als Marah Durimeh erweist sich die »Bibel« – im Geiste des Neuen Testaments – als die Mildreiche, die Barmherzige, die Schützende schlechthin.(120) Die Mutter Ben Tesalahs, die »Mater dolorosa«,(121) die selbst g e l i t t e n hat am Kreuz ihres Sohnes (110f.), will Abu Kital vor den Schlägen des Riesenhammers bewahren. Sie stellt die große Frage: Gibt es denn keinen a n d e r n Weg empor / Als nur das Elend und die Schmach der Erde? (111)
Der Weg des Menschen führt am Kreuz nicht vorbei. Aber s i e , die Schmerzensmutter, lindert die Pein. In seines Lebens allerschwerster Stunde (195) steht sie Abu Kital zur Seite.(122)
May bekennt sich, in seinen früheren Werken, zur Marienverehrung, die auch das Spätwerk – im Kleid Marah Durimehs – beseelt und bewegt. Das mütterliche Antlitz Gottes, das »marianische Prinzip«, ist die Botschaft des alten und auch des jüngeren May. Seine vom »Friede«-Roman und vom »Silberlöwen III/IV«, aber auch vom »Buch der Liebe«(123) her bekannten Gedanken sind in dieser Botschaft enthalten: Mays Ideologiekritik, seine Kritik am Mißbrauch der Religion, seine ökumenische Grundeinstellung, seine Gnadentheologie, seine eschatologische Hoffnung, seine Sehnsucht nach Frieden, sein christliches Menschenbild können aus dieser Botschaft entwickelt werden.(124)
a) Die Kritik am Ritualismus
Mays Theologie verbindet eine tiefe mystische Frömmigkeit mit einer progressiven gesellschaftspolitischen Programmatik. Wie verträgt sich das mit einem »marianischen« Gottesbild? Gilt die Marienverehrung nicht weithin als Sache der »Konservativen«? Ist sie nicht geradezu ein Erkennungsmerkmal für Traditionalisten, fürs rechte Spektrum der katholischen Kirche?
Ausgerechnet »linke« Theologinnen und Theologen – evangelischer und katholischer Provenienz – haben Maria, die »andere« Maria,(125) in jüngster Zeit neu entdeckt: durch die Rückbesinnung auf den Geist der heiligen Schrift. Auch im Drama Karl Mays wird der Geist der Bibel – das »mütterliche Antlitz Gottes« in meiner Deutung – wiedergefunden und aus dem »Turm von Babel« befreit. Dazu gibt es in der modernen theologischen Literatur interessante Parallelen. In seinen »Ungehaltenen Hirtenreden« zum Beispiel will der katholische Pastoraltheologe Paul Zulehner »Maria aus dem Gefängnis der vermeintlich »rechten« Christen befreien«.(126) Denn die Gottesmutter gehört, so Zulehner, allen Menschen, gerade auch den »kritischen« Christen. Der Zugang zu ihr ist neu zu erschließen: durch Einsichten, die, wie ich meine, im Werk Karl Mays antizipiert sind.
Die marianische Frömmigkeit ist nicht selten mit einer zwanghaften Strenge verknüpft: mit einer verengten Gebetspraxis, die bestimmte Formen – den Rosenkranz z. B. – vorschreiben will und gerade so, durch die Nötigung, die Liebe zu diesem Gebet erstickt und erschlägt. In »Babel und Bibel« wird solche Starrsinnigkeit sehr wirkungsvoll karikiert: Der Imam, der gesetzliche Glaube, hält den muhammedanischen Rosenkranz (12) in der Hand. Das Ritual nur ist wichtig; zum eigentlichen Gebete (15) kommt es hier nie. Das Formular (98), die ständige Wiederholung, die richtigen Verneigungen (16), das Kommando des
Vorbeters sind die Hauptsache. Der Scheik, die heilge Macht (23), schlägt mit der Peitsche den Takt: Das schnappt und klappt! Das ist so fest gefügt! / Das bricht sich Bahn! Wer kann da widerstehen! / Ein solch Gebet steigt wie in Wehr und Waffen / Zum Himmel auf und muß selbst Gott besiegen! (26)
Was »Unsere liebe Frau« dazu sagen würde? Wie Bent'ullah, die Tochter Gottes, würde sie handeln: Die Bibel verleidet dem Scheik das Umeha,(127) das Schnarren und Knarren (128) des toten Gebets. Sie führt ihn zum e c h t e n Gebet, das aus freiem Herzen und freiem Munde (27) kommt.
Von Bent'ullah, von der Liebe Gottes besiegt, stimmt der Gewaltmensch mit ein ins wahre Gebet. Sein Ende (103) – als Gewaltmensch – ist damit gekommen. Die Verwandlung beginnt!
b) Die universale Hoffnung
Bent'ullahs Gebet, das die Umkehr des Herrenmenschen schon vorbereitet, ist die Fat'ha, die erste Sure des Koran. Dieser islamische Text ist ganz im Sinn der Bibel (128) zu verstehen; seine Bedeutung entspricht dem christlichen Vaterunser (16). Mit dieser Bemerkung bringt der Autor seine Offenheit für das Heilswirken Gottes in sämtlichen Religionen und seine – im »Pax«-Roman betonte – Kritik am Exklusivitätsanspruch der »allein seligmachenden« Kirche erneut zum Ausdruck. Das heilge Imamat prangert er an. Denn diese Behörde fühlt sich, als klerikale Macht-Instanz, allein berufen, die Seligkeit im Volke zu verteilen (26).
Solcher Amtsanmaßung setzt der Dichter die eigene Vision, die eigene Hoffnung entgegen: die Rettung aller Menschen durch Gottes Barmherzigkeit. Was der Häftling im Repertorium C. May verkündet(128) und der junge Schriftsteller im »Buch der Liebe« bekräftigt,(129) was der Erzähler des »Jenseits«-Romans nur verhalten erahnen läßt,(130) was der Ustad im »Silberlöwen III« proklamiert und der Autor im »Silberlöwen IV« wieder zurücknimmt,(131) wird in »Babel und Bibel« erneut postuliert: die Erlösung der Hölle!
Wichtig und in dieser Deutlichkeit neu ist Mays Begründung für seine Vision: Die Liebe der F r a u , die Fürsprache der M u t t e r , die List des ewig Weiblichen überwinden die Pforten der Unterwelt! Als Stellvertreterin Gottes(132) kann Marah Durimeh zuletzt den Teufel überlisten (36). Ja selbst die Hölle soll zum Himmel werden, Damit sogar der Teufel selig werde. / Denn dieser war der erste aller Sünder / Und sei nun auch der erste der Erlösten. (141)
Der Imam, der geistliche Amtsträger, ist's, der (ironisch?) so spricht. Aber nicht nur die Rede des Imam, auch der Handlungsverlauf des Bühnenwerks selbst bringt die Rettung des Universums – als Ziel des göttlichen Heilswillens – zur Sprache. Die Bibel, die Tochter Gottes, will stets nur verzeihen; sie k a n n gar nicht anders (111). Selbst den Schlimmsten, dem Imam und dem Kadi, die entlastet an ihre Plätze zurückkehren (195), vergibt sie gern und mit herzlicher Liebe.
Als die mildreiche Frau, als die große Fürsprecherin erweist sich auch Marah Durimeh. Nach der Rettung des Scheiks bittet sie den Sohn der Bibel, das Glück auch a l l e n A n d e r n zu schenken: Und frage nicht, ob sie es würdig sind! (191)
Zu beachten sind in diesem Zusammenhang die Ausführungen Zulehners über die Fürsprecher-Rolle der Gottesmutter bei ihrem Sohn Jesus Christus. Der Pastoraltheologe bedauert die »übergroße Heilsangst«,(133) die – merkwürdigerweise – in marianischen Kreisen heute verbreitet ist. Die Vorstellung, daß die Hölle leer sein könnte, wird dort heftig bekämpft, obwohl diese Kreise der »Fürsprache Mariens« sonst alles zutrauen und obwohl sie jeden Tag beten: »Führe alle Seelen in den Himmel, besonders jene, die deiner Barmherzigkeit am meisten bedürfen!«
Zulehner verweist auf Hans Urs v. Balthasar, einen konservativen, aber allgemein anerkannten Theologen. Balthasar, der Interpret des »Seidenen Schuh«, des Erlösungsdramas Claudels,(134) verfaßte ein sorgfältig argumentierendes Büchlein mit dem Titel »Was dürfen wir hoffen?«(135) Der Mystikerin Adrienne von Speyr folgend bezeichnet Balthasar – wie vor ihm schon Karl Rahner(136) – die Rettung Aller, das Überwiegen der göttlichen Gnade über die menschliche Schuld, als christliches Hoffnungsgut. Was war die Folge? Ein Aufschrei der konservativen kirchlichen Presse!(137) Die Hölle darf doch nicht leer sein!
Weder Balthasar noch Rahner, weder Zulehner noch May wollen bestreiten: Der Mensch kann durch die Sünde sein Leben verfehlen. Im »Jenseits«-Band und im »Silberlöwen IV« hat May diese Möglichkeit, warnend und dringlichst, betont. Das Leersein der Hölle kann und darf nicht einfach behauptet werden. Aber die Frage muß doch erlaubt sein: Ist Gottes Ja am Ende nicht größer als das menschliche Nein? »Ist es wirklich gottgemäß«, wenn Christus »die letzte Auswirkung unserer Todverfallenheit am Kreuz auf sich nimmt: wenn dann eine große Zahl, ja nur einer verlorengeht?«(138)
Gott will, daß alle gerettet werden (1 Tim 2, 4). Ein schwacher Wille nur? Zulehner meint: »Ich gestehe, daß ich Gott zutraue, daß er am
Ende alle rettet. Und ich hoffe dies auch deshalb, weil ich auf die mütterliche Fürsprache Marias setze.«(139)
c) Die politische Alternative
Die Gnade Gottes hebt die Verantwortung des Menschen freilich nicht auf. Relevant für die Deutung des Mayschen Spätwerks und der handlungstragenden Rolle Marah Durimehs (bzw. Bent'ullahs) in »Babel und Bibel« ist auch die folgende Überlegung Paul Zulehners: Über das Heil des einzelnen hinaus hat die Marienverehrung einen Bezug zum Schicksal der Welt. Erstaunlich, daß marianische Kreise in der Regel so unpolitisch sind! Daß »Friedensmarschierer« gerügt werden und allein das Gebet dann empfohlen wird!(140)
Eine süßliche Art der Marienverehrung läßt die Madonna als weltfremd, als bedeutungslos fürs irdische Leben erscheinen. Doch einer der wichtigsten marianischen Texte der Bibel, das Magnifikat (Lk 1, 46–55),(141) zeigt Maria von einer ganz anderen Seite. Der Lobpreis Gottes durch die Jungfrau von Nazareth ist ein ausgesprochen politisches Gebet, das die Armen und Unterdrückten der »Dritten Welt« ganz wörtlich verstehen:(142) Gott »zerstreut, die im Herzen voll Hochmut sind. Er stürzt die Mächtigen vom Thron und erhöht die Niedrigen. Die Hungernden beschenkt er mit seinen Gaben, und die Reichen läßt er leer ausgehen.« (Lk 1, 51ff.)
Maria preist einen Gott, der die Gewalt der Herrschenden und das Unrecht der Mächtigen nicht akzeptiert. So wird sie »zum Sinnbild für eine Kirche, die eine tiefe Mystik mit ernsthafter Politik zu verknüpfen weiß (...) Maria wird also halbiert, wenn man sie fromm verehrt, aber dann für die bedrohte Welt keinen Finger rührt.«(143)
In »Durchs wilde Kurdistan« legt May das Preislied Marias, etwas abgewandelt, Marah Durimeh in den Mund.(144) Zusammen mit der Bergpredigt Jesu(145) könnte man das Magnifikat geradezu als Konzentrat der religiös-politischen Hoffnungs-Vision, der »konkreten Utopie«, der alternativen Denkweise des alten May und seines Dramas »Babel und Bibel« bezeichnen: Die Macht des Gewaltmenschen bricht in dieser Vision zusammen. Abu Kitals Bereitschaft zum Krieg, sein äußerer Glanz, sein Pochen auf Reichtum,(146) sein protziger Lebensstil (der Mantel von Elissa, die Marakanda-Seide usw.) werden entlarvt als nichtiger Wahn. Und er selbst stürzt herunter vom Thron – um dem Menschentum der Liebe (196), dem Frieden, der Versöhnung der Völker von jetzt an zu dienen.
Wie May in seinen Erläuterungen zu »Babel und Bibel« erklärt, ver-
steht er unter »Gewalt« auch die strukturelle, die geistliche und gesetzgeberische Gewalt der kleinen und großen Tyrannen, der Autokraten und der Wahrheitsbesitzer: Ein Gewaltmensch ist jeder, der sich auf seinem Sondergebiet so benimmt, als ob er der alleinige und bevorzugte Besitzer des betreffenden Rechtes oder des betreffenden Gutes sei.(147)
Mit der Hoffnung auf »Frieden« meint der Schriftsteller, folgerichtig, ein neues Gesamtverhalten der menschlichen Gesellschaft: Auch der ökologische Friede mit der Schöpfung,(148) auch der kulturelle, der kirchliche, der soziale Friede sind zu erstreben! Denn die Sehnsucht nach dem politische(n) Frieden wird trotz der Suttner ... nicht zum Ziel führen, wenn wir nicht vorher auch schon den Frieden in all diesen anderen Beziehungen haben.(149)
May ächtete den Krieg – mit flammenden Worten.(150) Aber er wußte sehr wohl: Mit dem Schweigen der Geschütze und dem Abbau der Waffen ist der Friede noch längst nicht identisch. Der Friede erfordert viel Geist und mehr Geist, als der besitzt, der da denkt, man brauche einfach bloß nur abzurüsten, und dann sei alles gut!(151)
Wir sehen: So naiv und so blauäugig, wie manchmal behauptet wird, war May keineswegs. Aber die Möglichkeit(152) eines wirklichen Friedens – schon hier auf der Erde – ließ er sich von niemandem ausreden.
Das »realistische« Vorurteil, den üblichen Einwand gegen den Pazifismus formuliert Abu Kital. Den »Träumer«, den Hakawati, verhöhnt der »Realpolitiker«: Dein Friede ist, wie du, ja nur ein Märchen! (42) Doch das Märchen läßt May dann zur Wirklichkeit (164) werden. Der »Vater des Kampfes« wird vom »Sohn des Friedens«, von der schützenden Frau, von der Gnade Gottes besiegt. So kann er schließlich sich selbst besiegen(153) und – im Geist des Preislieds Mariens – dem Stolz, dem Reichtum, der Machthaberei entsagen.
d) Das große Verlangen
Wer den Pazifisten May lobt und den Theologen May ignoriert, wird weder dem Menschen noch dem Schriftsteller May voll gerecht. Die Tiefe, aus der er lebte und schrieb, entspricht dem Magnifikat, der Botschaft der »anderen« Madonna: der gesellschaftspolitisch »revolutionären«, zum Verzicht auf den Krieg, zum umfassenden Frieden und zur universalen Hoffnung herausfordernden Gnadenmutter. Die Herz-Mitte seiner Ideenwelt, der Inhalt seiner prophetischen Dichtung ist der anwesende Gott, das »mütterliche Antlitz« seiner unendlichen Liebe.
Eine fürs Verständnis des Mayschen Spätwerks und speziell seiner
Frauengestalten m. E. entscheidende Überlegung soll diesen Gedanken vertiefen und noch verdeutlichen.
Als »Jungfrau« und Mutter wird uns Maria in der kirchlichen Verkündigung vorgestellt. Damit sind Themen berührt, die das bewußte oder unbewußte Selbstverständnis des Menschen betreffen: sein Verhältnis zur Sexualität, zur eigenen Mutter, zu seiner persönlichen Rolle als Mann oder Frau.
Das Beispiel Marias wird oft weniger zur Erschließung der Heilsgeschichte als zur Durchsetzung bestimmter Normen – die keusche Jungfrau, die gehorsame Magd, die selbstlose Mutter – verwendet. Von solchen Klischees will Paul Zulehner die Marienverehrung befreien. Zur Jungfräulichkeit führt er aus: Ursprünglich sei eine Lebenshaltung gemeint, »die jungen Frauen eigen ist, die aufs Heiraten zugehen (...) Sie sind voller Erwartung: auf das Fest, auf den Bräutigam. Jungfräulich sein bedeutet somit soviel wie aussein auf den lebendigen Gott, nach ihm dürsten, wie das dürre Land nach dem lebendigen Wasser (Psalm 63). Jungfräulichkeit, wie wir sie später als Kultur menschlicher Sexualität antreffen, ist bereits eine Einengung des ursprünglichen Glaubenswortes. Denn wer immer wahrhaft glaubt, ist jungfräulich: aus auf Gott. Jungfräulichkeit ist ein inneres Moment jeglichen christlichen Glaubens: also zum Beispiel auch des Glaubens von Eheleuten.«(154)
In diesem Sinne jungfräulich sind auch die religiösen Protagonisten bei Karl May. Nicht der Wilde Westen und nicht der Jagdhieb Old Shatterhands, sondern die adventliche Sehnsucht nach dem Kommen des Reiches Gottes, das »bräutliche« Verlangen nach der endgültigen Vereinigung(155) mit Gottes Liebe, war das Hauptthema Mays schon zu Beginn seiner literarischen Laufbahn: in den »Geographischen Predigten«(156) und im »Buch der Liebe«. Und schon damals glaubte er, in der Weiblichkeit, in der weiblichen Liebe, das Bild und das Gleichnis der göttlichen Gnade und Barmherzigkeit(157) zu erkennen.
Im Alterswerk werden diese frühen Motive ästhetisch verfeinert und theologisch weiterentwickelt. In »Babel und Bibel« sind es Marah Durimeh und Bent'ullah vor allem, die die »jungfräuliche« Sehnsucht des Dichters zum Ausdruck bringen: die Sehnsucht nach der Nähe des Herrn – schon jetzt im irdischen Sein – und die Sehnsucht nach der Heimkehr zu Gott im nächsten Leben,(158) in der Ewigkeit Gottes selbst.
Und bin ich müd, so such ich meine Ruhe / Allein bei dir, o Herr, allein bei dir! (194) Die Mutter Ben Tesalahs spricht's. Und Marah Durimeh, Schefaka, der Hakawati, Alle stimmen mit ein: Allein bei dir, o Herr! / Allein bei dir, o Herr! / Allein bei dir! Allein bei dir!
IV. Die fundamental-theologische Botschaft: Das Personsein des Menschen vor Gott
Mit poetischen Ausdrucksmitteln wird, bis zu einem gewissen Grade, die feministische Theologie des ausgehenden 20. Jahrhunderts in »Babel und Bibel« vorweggenommen. Der extreme »Feminismus« ist May allerdings fremd. Der »männliche« Vater-Gott wird nicht abgesetzt von der »Großen Mutter«. Die Christozentrik wird ergänzt, aber nicht ersetzt durch die »Mariozentrik«. Und die Führungsrolle des Mannes übernimmt nicht einfach die Frau.
Marah Durimeh ist selbst »androgyn«. Sie verkörpert, so May an Sascha Schneider, nicht nur das Weibliche, sondern auch die Männlichkeit der Menschheitsseele.(159) Zwar überwiegt in ihr natürlich die Weiblichkeit; aber zum »Ausgleich« kann May ja auf Ben Tesalah (der christusähnliche Züge trägt), den verwandelten Abu Kital und den Hakawati verweisen.(160)
Das Feminine und das Maskuline werden in Mays Drama nicht gegeneinander ausgespielt, sondern – gleichwertig – aufeinander bezogen. May verkündet nicht die männliche Herrschaft und nicht die weibliche Dominanz. Er predigt die Würde des Menschen, der Mann oder Frau ist, und in Gott (der »Vater« und »Mutter« zugleich ist) seine Vollendung erlangt.
»Du hast uns für dich erschaffen, o Gott, und unruhig ist unser Herz, bis es ruhet in dir.« Schon im »Buch der Liebe« hatte sich May zu diesem Augustinus-Wort bekannt,(161) und im Erlösungsdrama kommt es zur Anschauung.
Was meint nun aber »Erlösung« und was bedeutet »Ruhe in Gott«? Die Aufhebung der Individualität und des personalen Charakters des menschlichen Seins? Den Untergang des Einzelmenschen in der Unendlichkeit Gottes – so wie der Tropfen sich auflöst im Meer?
Die Interpretation Martin Schenkels geht, zuletzt, in diese Richtung: Die »heilsgeschichtliche Gesetzlichkeit negiert die Eigengesetzlichkeit des Individuums, den Menschen als Einzelwesen (...) In der Erlösung vollzieht sich zugleich die Auflösung des Charakters.«(162)
Schenkels Kritik stützt sich auf die Verse Nicht Einzelwesen, D r a m a ist der Mensch, / Um Zeit und Ort mit Handlung zu beleben (180). Diesen – auch in der Selbstbiographie zitierten, (163) dem Autor also wichtigen – Versen die Auflösung des »Charakters« und der »Eigengesetzlichkeit« des Individuums zu entnehmen, ist jedoch eine Überinterpretation, der die Grundtendenz des Mayschen Gesamtwerks entschieden widerspricht.
Gewiß, die »Personen« des Dramas sind keine Einzelwesen, sondern allegorische Verallgemeinerungen. Eine Leugnung oder Geringschätzung der menschlichen Individualität durch den Schriftsteller folgt daraus aber nicht.
Nicht (nur) Einzelwesen ist der Mensch, weil er in einem Geflecht von sozialen Beziehungen lebt, die sein Ich konstituieren. Drama ist der Mensch, weil seine Psyche nicht eindimensional, sondern vielschichtig ist. Und Drama ist der Mensch, weil er nicht stehenbleibt, sondern sich weiterentwickelt.
Karl May vertritt einen universalen, mit der Punkt-Omega-Theorie des Jesuiten Teilhard de Chardin (1881–1955) schon beinahe vergleichbaren Zukunftsoptimismus.(164) Sein evolutives, an der »Neuen Schöpfung« (2 Kor 5, 17) orientiertes Weltbild verbindet er mit seiner Botschaft vom Edelmenschen. Ich sehe es: Es kommt – – – es kommt – – – es kommt, / Das hohe, edle, wahre Menschentum. (111)
Der Mensch soll zum Menschen werden (32), dessen einmaliges und unverwechselbares Profil durch die Erlösung nicht vernichtet, sondern »veredelt« wird. Mays Leidenschaft ist der Mensch, dessen Traum und dessen – von Gott selbst ihm eingestiftete – Bestimmung die »Maßlosigkeit«(165) ist. Seine Vision ist der Mensch, der sein wahres Gesicht, seinen eigentlichen Charakter durch die Erlösung überhaupt erst »gewinnt« (vgl. Mt 10, 39).
Der Dichter sieht den neuen, in der Person Jesu Christi schon antizipierten Menschen kommen, dessen Zukunft in Wahrheit noch größer ist, als seine verwegensten Utopien ihn ahnen lassen. May glaubt an den Menschen, der nach Gottes Bilde erschaffen und zur »Vereinigung« mit dem Schöpfer, der Urquelle alles Lebens, (166) berufen ist. Er hofft auf den Menschen, der sein Ego, seine »Individualität«, sein »ungeteiltes« Für-sich-sein, zwar übersteigt in der Öffnung zum Du, in der Teilhabe am Sein des Schöpfers und seiner Schöpfung.(167) Er vertraut aber zugleich auf Gottes Liebe, die den Menschen nicht erdrückt, nicht aufsaugt, sondern bejaht und bestätigt: in seinem Ansehen, in seiner Gnade bei Gott (Lk 1, 28), in seiner je besonderen und einzigartigen personalen Würde, die selbst im Tod nicht zerstört, sondern erlöst und vollendet wird.
Mit diesem hier nur angedeuteten Menschenbild wird in Mays Drama nichts Fremdes hineininterpretiert. May selbst hat – in »Am Jenseits«, im »Silberlöwen III/IV« und im »Friede«-Roman – dieses Menschenbild theologisch reflektiert, mit poetischen Stilmitteln, zum Ausdruck gebracht.(168) Dasselbe Menschenbild setzt er in »Babel und Bibel« voraus. Es entspricht, zumindest annähernd, der biblischen Verhei-
ßung [Verheißung] (Offb 21) und dem christlichen Evolutionsverständnis, das im Neuen Testament vorausentworfen (Kol 1, 13ff.) und in neuerer Zeit von Henri Bergson, Teilhard de Chardin, Karl Rahner u. a. systematisch entfaltet wurde.(169)
1 Rudolf Kurtz: Offener Brief an Karl May. In: Jahrbuch der Karl-May-Gesellschaft (Jb-KMG) 1971. Hamburg 1971, S. 230–233 (231)
2 Claus Roxin in einem Brief vom 13.2.1984 an Heinz Stolte, zit. nach Heinz Stolte: Hiob May. In: Jb-KMG 1985. Husum 1985, S. 63–84 (63)
3 Karl May: Der Dichter über sein Werk. Skizze zu Babel und Bibel (1.10.1906). In: Karl-May-Jahrbuch 1921. Radebeul 1920, S. 41–80 (52). Das Zitat findet sich fast wörtlich auch in Mays Brief vom 26.9.1906 an Prinzessin Marie-Therese von Bayern. In: Jb-KMG 1983. Husum 1983, S. 84–91 (84).
4 Karl May in einem Brief an Friedrich Fehsenfeld, ohne Ort und Datum (wohl Mitte September 1905), zit. nach Ulrich Schmid: Ein Vortrag zwischen den Fronten. Karl May im Augsburger Schießgrabensaal, 8. Dezember 1909. In: Jb-KMG 1990. Husum 1990, S. 71–106 (79)
5 May: Der Dichter über sein Werk, wie Anm. 3 S. 55
6 Vgl. Martin Schenkel: Das Drama »Babel und Bibel«. In: Karl-May-Handbuch. Hrsg. von Gert Ueding in Zusammenarbeit mit Reinhard Tschapke. Stuttgart 1987, S. 589–594 (589).
7 Nach einer Tagebuch-Notiz Klara Mays vom 31.1.1903. In: Hansotto Hatzig: Karl May und Sascha Schneider. Dokumente einer Freundschaft. Beiträge zur Karl-May-Forschung 2. Bamberg 1967, S. 234f. – Vgl. Friedrich Delitzsch: Babel und Bibel. Ein Vortrag. 21.–25. Tsd. Leipzig 1903 – Ders.: Babel und Bibel. Zweiter Vortrag. 1.–10. Tsd. Stuttgart 1903. – Zum möglichen Einfluß des Delitzsch-Vortrags auf Mays Werk vgl. Hermann Wohlgschaft: »Babel und Bibel«. Der Einfluß des Assyriologen Friedrich Delitzsch auf Karl Mays »Babel und Bibel« und sein Spätwerk überhaupt. In: Mitteilungen der Karl-May- Gesellschaft (M-KMG) 89/1991, S. 3ff.
8 Vgl. F. Gössmann: Panbabylonismus. In: Lexikon für Theologie und Kirche VIII. Freiburg 21963, Sp. 19 – vgl. Wohlgschaft: »Babel und Bibel«, wie Anm. 7.
9 Vgl. Mays Brief vom 13.1.1906 an Sascha Schneider. In: Hatzig, wie Anm. 7, S. 102f. – May hat unablässig am Manuscript herumgeändert, was doch nie bei mir vorzukommen pflegt. (Aus Mays Brief vom 27.3.1906 an Fehsenfeld, zit. nach Schmid, wie Anm. 4, S. 82)
10 May: Der Dichter über sein Werk, wie Anm. 3, S. 53
11 Ebd., S. 56
12 Ebd.
13 Karl May: Briefe über Kunst. In: Der Kunstfreund. Innsbruck XXII. Jg. 1906, H. 10–12; XXIII. Jg. 1907, H. 1, 2 u. 5 – Vgl. Dieter Sudhoff: Werkartikel »Briefe über Kunst«. In: Karl-May-Handbuch, wie Anm. 6, S. 582ff.
14 May: Briefe über Kunst, wie Anm. 13, S. 197 (II. Brief vom 2.11.1906)
15 Ebd., S. 154 (I. Brief vom 2.10.1906)
16 May: Der Dichter über sein Werk, wie Anm. 3, S. 59
17 Zitat aus Sascha Schneiders Brief vom 21.12.1906 an May (mit Bezug auf Mays »Briefe über Kunst«). In: Hatzig, wie Anm. 7, S. 132
18 May: Der Dichter über sein Werk, wie Anm. 3, S. 56f. , ähnlich im Brief Karl Mays an Prinzessin Marie-Therese, wie Anm. 3, S. 87
19 Vgl. Martin Schenkel: »Babel und Bibel«. Ein aufklärerisches Drama des Mittelalters. In: Karl May. Hrsg. von Helmut Schmiedt. Frankfurt a. M. 1983, S. 278–309
20 Bernhard Kosciuszko: Karl May's Drama »Babel und Bibel«. Sonderheft der Karl-May-Gesellschaft (S-KMG) Nr. 10/1978
21 May: Der Dichter über sein Werk, wie Anm. 3, S. 57; auch in Mays Brief an Prinzessin Marie-Therese, wie Anm. 3, S. 87
22 Vgl. Schenkel: »Babel und Bibel«, wie Anm. 19, S. 281.
23 Amand von Ozoròczy: Karl Mays Erstling. In: Augsburger Postzeitung vom 28.7.1907, Faksimile-Wiedergabe dieser Besprechung (die May als Flugblatt nachdrucken ließ) in: M-KMG 21/1974, S. 23–27. – Weitere Pressestimmen zu »Babel und Bibel« bei Thomas Ostwald: Karl May – Leben und Werk. Braunschweig 41977, S. 248f.
24 Vgl. Karl May: Mein Leben und Streben. Freiburg o. J. (1910); Repr. Hildesheim-New York
25 Ebd., S. 229
26 Aus Mays Brief vom 29.11.1906 an Prinzessin Wiltrud von Bayern. In: Jb-KMG 1983. Husum 1983, S. 92–99 (97f.)
27 Aus Mays Brief vom 26.6.1906 an Sascha Schneider. In: Hatzig, wie Anm. 7, S. 116–119 (117). – Die Beziehung zwischen May und Fehsenfeld erreichte am 31.3.1907 – mit Fehsenfelds Kündigung des beiderseitigen Vertrages – einen Tiefpunkt; vgl. Schmid, wie Anm. 4, S. 74f.
28 Aus Sascha Schneiders Brief vom 7.7.1906 an May. In: Hatzig, wie Anm. 7, S. 128
29 Aus Sascha Schneiders Brief vom 3.7.1906 an May. In: Ebd., S. 120f. – Schneiders Unverständnis und die grundsätzlichen religiösen und politischen Differenzen mit dem Dichter bewirkten »eine allmähliche, doch spürbare Abkühlung im bislang so freundschaftlichen Verhältnis, sehr zur Bestürzung des jungen Malers.« (Klaus Hoffmann: Karl May und Sascha Schneider – eine Künstlerfreundschaft. In: Sascha Schneider & Karl May. Eine Künstlerfreundschaft. Hrsg. von der Karl-May-Stiftung Radebeul. Radebeul 1989, S. 28–57, hier S. 56) Nach der Darstellung Hoffmanns hat Schneider die Bildnisse des Abu Kital und der Marah Durimeh eigens angefertigt und May geschenkt, um ihn zu versöhnen.
30 Schmid, wie Anm. 4, S. 80
31 Heinz Stolte: Der Volksschriftsteller Karl May. Beitrag zur literarischen Volkskunde. Bamberg 1979 (Reprint der Dissertation von 1936), S. 149–154, auf weitere Randnotizen der Sekundärliteratur zu »Babel und Bibel« verweist Schenkel: »Babel und Bibel«, wie Anm. 19, S. 307 (Anm. 22).
32 Schenkel: Das Drama »Babel und Bibel«, wie Anm. 6, S. 594
33 Ebd.
34 Erich Heinemann: Jubiläumstagung in Hannover. Zehn Jahre Karl-May-Gesellschaft 1969–1979 In Jb-KMG 1980. Hamburg 1980, S. 211–222 (220)
35 Hans Wollschläger: Karl May. Grundriß eines gebrochenen Lebens. Zürich 1976, S 139f – Schmid, wie Anm. 4, S. 82, verweist auf »eine Fülle heute weitgehend verschollener symbolistischer Dramen«, die – ähnlich wie »Jedermann« – mit dem Bühnenwerk Mays vergleichbar seien. Als Beispiele nennt Schmid »die Dramen Richard von Kraliks und die im Umkreis der »Gral«-Bewegung entstandenen Bühnenwerke« (ebd., S. 94, Anm. 30).
36 Hatzig, wie Anm. 7, S. 135
36a Schenkel: »Babel und Bibel«, wie Anm. 19, S. 303
37 Ebd., S. 305
38 Vgl. meine Beiträge in den Jb-KMG 1988, 1989 und 1990.
39 May: Briefe über Kunst, wie Anm. 13, S. 91 (V. Brief vom 25.2.1907): Der Künstler soll die göttliche Wahrheit, das Wesen der Dinge, das sich hinter der sinnlich wahrnehmbare(n), äußere(n) Erscheinung verbirgt, offenbar machen.
40 Curt Hohoff: Was ist christliche Literatur? Freiburg 1966, S. 19, zählt Paul Claudel zur katholischen Erneuerungsbewegung, die »nicht an der Vergangenheit, sondern von den Ideen der Evolution inspiriert war.«
41 Vgl. Georg Ried: Weltliteratur unserer Zeit. München o. J. (1961), S. 202ff. , im Jahre 1943 hat Claudel allerdings (in Zusammenarbeit mit Jean-Louis Barrault) eine neue, kürzere Fassung geschaffen, in der das Stück in demselben Jahr uraufgeführt wurde – Hinweis von Martin Lowsky.
42 Karl May: Babel und Bibel. Arabische Fantasia in zwei Akten. Freiburg 1906, S. 10
43 Aus Mays Motto zu »Babel und Bibel«, ebd. , S. 3
44 May: Der Dichter über sein Werk, wie Anm. 3, S. 61
45 Ebd., S. 66 (dort auch das folgende Zitat)
46 In seinen Briefen an Sascha Schneider (vgl. Hatzig, wie Anm. 7, S. 102ff.) identifiziert sich May mit dem Hakawati.
47 Vgl. Hartmut Vollmer: Marah Durimeh oder Die Rückkehr zur »großen Mutter«. In Karl May. Hrsg. von Heinz Ludwig Arnold. München 1987, S. 158–190 (180ff.) (Sonderband Text + Kritik). – Zur »Magna Mater« vgl. die tiefenpsychologischen Ausführungen bei Wolf-Dieter Bach: Fluchtlandschaften. In: Jb-KMG 1971. Hamburg 1971, S. 39–73.
48 Die Bezeichnung Marah Durimehs als »Menschheitsseele« findet sich zum ersten Mal bei Karl May: Gesammelte Reiseerzählungen Bd. XXX: Und Friede auf Erden! Freiburg 1904, S. 552.
49 May: Der Dichter über sein Werk, wie Anm. 3, S. 77
50 Vgl. ebd. , S. 76 – Schenkel: »Babel und Bibel«, wie Anm. 19, S. 293.
51 Den Begriff »Edelmensch« hat May von Bertha v. Suttner übernommen, vgl. Claus Roxin: Das zweite Jahrbuch. In: Jb-KMG 1971. Hamburg 1971, S. 7–10 (10) – Erich Heinemann: Fünfundsiebzig Jahre nach Karl Mays Tod. Karl-May-Gesellschaft und Karl-May-Forschung 1987. In: Jb-KMG 1988. Husum 1988, S. 438–447 (443). Der Begriff hat seinen Ursprung in der Weltfriedensbewegung, daß er von May zugleich als Gegen-Begriff zu Nietzsches »Übermenschen« gemeint sein könnte, ist damit natürlich nicht ausgeschlossen.
52 May: Der Dichter über sein Werk, wie Anm. 3, S. 77
53 Seitenangaben in () beziehen sich auf die Original-Ausgabe von 1906 (wie Anm. 42)
54 Vgl. z. B. Karl May: Das Buch der Liebe. Dresden 1875/76, S. 25f., Reprint der Karl-May-Gesellschaft. Regensburg 1988/89. Hrsg. von Gernot Kunze (Bd. I: Textband).
55 Vgl. Hermann Wohlgschaft: »Was ich da sah, das ward noch nie gesehen«. Zur Theologie des »Silberlöwen III/IV«. In: Jb-KMG 1990. Husum 1990, S. 213–264 (237) – Ders.: »Und Friede auf Erden!« Eine theologische Interpretation. In. Jb-KMG 1989 Husum 1989, S. 101–145 (106ff.).
56 Wie bei Hegel die »List der Idee« den Fortschritt bewirkt, so lenkt bei May eine Art »List der Gnade« die Heilsgeschichte der Welt.
57 Schenkel: »Babel und Bibel«, wie Anm. 19, S. 302
58 Die Wissenschaft vergöttert sich den Menschen, / Damit sie sagen kann, sie diene Gott. (May: Babel und Bibel, wie Anm. 42, S. 69)
59 May: Briefe über Kunst, wie Anm. 13, S. 154 (I. Brief vom 2.10.1906) – Vgl. Schenkel: »Babel und Bibel«, wie Anm. 19, S. 282.
60 Paul Claudel: Der seidene Schuh oder Das Schlimmste trifft nicht immer ein. Ins Deutsche übersetzt und mit einem Nachwort versehen von Hans Urs v. Balthasar. Salzburg 52.–60. Tsd., S. 368
61 Vgl. Sudhoff, wie Anm. 13, S. 583.
62 Das hebräische Wort für »Prophet« bedeutet »Mund Gottes«. – Vgl. Bibel-Lexikon. Hrsg. von Herbert Haag. Einsiedeln-Zürich-Köln 1968, Sp. 1408ff.
63 Vgl. May: Und Friede auf Erden, wie Anm. 48, S. 397.
64 Ried, wie Anm. 41, S. 200
65 Vgl. Wohlgschaft: »Und Friede auf Erden!«, wie Anm. 55, S. 105f.
66 Sudhoff, wie Anm. 13, S. 583
67 Vgl. Wohlgschaft: »Was ich da sah«, wie Anm. 55, S. 225.
68 May: Der Dichter über sein Werk wie Anm. 3, S. 53
69 Vgl. Vollmer, wie Anm. 47, S. 181: »Sowohl der Gewaltmensch Abu Kital (...) als auch (...) Ben Tesalah (...) sind Projektionen des Mayschen Ichs (wobei Abu Kital ebenso ein deutliches Porträt des Vaters Heinrich August May ist).« Daß sich zugleich auch Sascha Schneider in Abu Kital spiegelt (vgl. Hatzig, wie Anm. 7, S. 149 – Kosciuszko, wie Anm. 20, S. 19), ist sehr wahrscheinlich.
70 In diesem Sinne kann man auch Mays Bemerkung verstehen: Ich armes, altes kleines Kind möchte mir gern einmal die Freude gönnen, im Schachspiel gegen mich [!, H. W.] einen Zug zu thun, den Niemand vorher ahnt. (Aus Mays Brief vom 8.9.1905 an Fehsenfeld, zit. nach Schmid, wie Anm. 4, S. 79)
71 Heinz Stolte: Mein Name sei Wadenbach. Zum Identitätsproblem bei Karl May. In: Jb-KMG 1978. Hamburg 1978, S. 37–59 (56)
72 Karl May: Ein Schundverlag. Ein Schundverlag und seine Helfershelfer. Prozeßschriften Bd. 2. Hrsg. von Roland Schmid. Bamberg 1982, S. 117
73 Sudhoff, wie Anm. 13, S. 583
74 May: Briefe über Kunst, wie Anm. 13, S. 154; zit. auch bei Sudhoff: ebd. , S. 583
75 Die ansonsten hervorragende Deutung des Dramas durch Schenkel ist in diesem Punkt ungenau: Daß Abu Kital in der »Geisterschmiede« seinen Körper verliere (Schenkel: »Babel und Bibel«, wie Anm. 19, S. 304), steht nicht im Text; diese Behauptung ist eine m. E. verfehlte Interpretation Schenkels. Denn eine prinzipielle Materie Feindlichkeit ist May gewiß nicht anzulasten. – Vgl. Mays Erwiderung an Sascha Schneider (Hatzig, wie Anm. 7, S. 124 u. S. 129f.).
76 May: Mein Leben und Streben, wie Anm. 24, S. 4ff.
77 May: Der Dichter über sein Werk, wie Anm. 3, S. 60, erklärt: Märdistan ist das Land der ausgewachsenen, inneren Persönlichkeiten ... Kulub ist der Plural für »Herz«.
78 Vgl. Karl May: Gesammelte Reiseerzählungen Bd. XXV: Am Jenseits. Freiburg 1899, S. 317–328 – dazu Hermann Wohlgschaft: »Das ist die Wage der Gerechtigkeit«. Bemerkungen zu Karl Mays »Jenseits«-Roman. In: Jb-KMG 1988. Husum 1988, S. 184–208 (201ff.).
79 Hatzig, wie Anm. 7, S. 135, zitiert ein Gedicht von Otto Julius Bierbaum (1865–1910), das in den Motiven und in der Aussage der »Geisterschmiede« in »Babel und Bibel« weitgehend entspricht. Zu den Bildmotiven der »Geisterschmiede« vgl. auch Rudi Schweikert: Tod, Auferstehung und Rückkehr zum Ursprung. Eine schamanistische Grundlage für Karl Mays »Geisterschmiede« nebst einigen Bemerkungen darüber hinaus. In: M-KMG 86/1990, S. 35–41.
80 Als »Paraklet« wird im Johannes-Evangelium, in den Abschiedsreden Jesu, der »Geist« Gottes bezeichnet, vgl. Bibel-Lexikon, wie Anm. 62, Sp. 1300–1303 (Art. »Paraklet«).
81 So heißt es in der Berufungsszene des Propheten Jesaia (Jes 6, Sff.).
82 May: Der Dichter über sein Werk, wie Anm. 3, S. 60
83 Vgl. Hans Wollschläger: »Die sogenannte Spaltung des menschlichen Innern, ein Bild der Menschheitsspaltung überhaupt«. Materialien zu einer Charakteranalyse Karl Mays. In: Jb-KMG 1972/73. Hamburg 1972, S. 11–92. – Vgl. auch Schenkel: Das Drama »Babel und Bibel«, wie Anm. 6, S. 593.
84 May: Der Dichter über sein Werk, wie Anm. 3, S. 56
85 Karl May in einem Brief (1906) an Sascha Schneider. In: Hatzig, wie Anm. 7, S. 123
86 Vgl. Hohoff, wie Anm. 40, S. 19 (zu Péguy).
87 Alfred Paffenholz: Kleine Fluchten oder: Der Traum vom Paradies. Eine Erinnerung an Karl May und seine Wiederentdeckung. In: Karl May – der sächsische Phantast. Studien zu Leben und Werk. Hrsg. von Harald Eggebrecht. Frankfurt a. M. 1987, S. 45–62 (61, mit Bezug auf Schenkel: »Babel und Bibel«, wie Anm. 19)
88 Euchar Albrecht Schmid: (Rezension zu) Karl May: Babel und Bibel. In: Literarische Beilage zur »Augsburger Postzeitung« Nr. 48 (1906), S. 380f., zit. nach Schmid, wie Anm. 4, S. 100
89 Aus Sascha Schneiders Brief vom 3.7.1906 an May. In: Hatzig, wie Anm. 7, S. 120
90 Ansgar Pöllmann: Ein Abenteurer und sein Werk. In: Über den Wassern. Münster. 3. Jg. 1910, S. 274
91 Papst Johannes Paul I. in einer Ansprache am 10.9.1978
92 Vgl. Paul Michael Zulehner: Ungehaltene Hirtenreden. Menschlichkeit darf maßlos sein. Freiburg 1988, S. 109. – Zur »Androgynität« Gottes erläutert Leonardo Boff: Das mütterliche Antlitz Gottes. Ein interdisziplinärer Versuch über das Weibliche und seine religiöse Bedeutung. Düsseldorf 1985, S. 246: »Gott übersteigt die Geschlechter und die männlich-weiblichen Bestimmungen. Dennoch gründen sie in Gott, und wenn Gott sich offenbart, bedient er sich dieser Kategorien (...) Gott kann sich als Vater wie auch als Mutter zu erkennen geben, obwohl er beide transzendiert, denn er wohnt ja in einem unzugänglichen Licht.«
93 Weibliche Gottesbilder finden sich z. B. in Hosea 11, 4; Psalm 25, 6; Psalm 115, 5; Jesaia 49, 15; Jes 66, 13; Lukas 13, 34.
94 Boff, wie Anm. 92
95 In einem – auch sonst sehr aufschlußreichen – Brief an Sascha Schneider (1906) erläutert May: Die Menschheitsseele war vor Jahrtausenden eine ganz andere als heut denn die Menschheit wird im Vorwärtsschreiten von immer neuen und höheren Cuiturpotenzen beseelt. (Zit. nach Hatzig, wie Anm. 7, S. 125)
96 Karl May: Mein Glaubensbekenntnis. In: Donau-Zeitung. 117. Jg. (4.1.1907) – Zur Interpretation vgl. Ernst Seybold: Karl-May-Gratulationen. Geistliche und andere Texte zu und von Karl May. II. Sammlung. Ergersheim 1989, S. 49–73 (58ff.) – Hermann Wohlgschaft: Mays Credo. Ungedr. Manuskript
97 Vgl. Stolte: Hiob May, wie Anm. 2, S. 80
98 Vgl. Boff, wie Anm. 92, S. 222ff.
99 Christus ist zweifellos gemeint, auch wenn er namentlich in Mays Credo nicht genannt wird.
100 Vgl. Boff, wie Anm. 92, S. 106–117. Diesem Abschnitt sind die folgenden Zitate entnommen.
101 Da die »Inkarnation« ein terminus technicus der Christologie ist, spricht Boff (ebd. S. 110ff.) von der »Spiritualisierung« des Heiligen Geistes in Maria.
102 Ulrich Wickert in einem Brief vom 21.2.1989 an Ernst Seybold (der mir diesen Brief mit der Erlaubnis des Verfassers übermittelt hat)
103 Boff, wie Anm. 92, S. 107; dort auch die folgenden Zitate
104 Vgl. ebd. , S. 11f. u. S. 82ff.
105 Boff selbst (ebd., S. 107) gibt diesen Hinweis.
106 Christa Mulack: Maria – Die geheime Göttin im Christentum. Stuttgart 1985
107 »Jungfrau, Mutter, Königin, Göttin, bleibe gnädig!« betet der Doctor Marianus in der Schlußszene des »Faust«, II. Teil.
108 Vgl. die in Anm. 107 erwähnte »Faust«-Szene mit der Mater gloriosa, dem Doctor Marianus (alias Faust) und dem Chorus mysticus.
109 Vgl. die 10. Szene des 2. Aktes in Verdis Oper »Die Macht des Schicksals«.
110 Vgl. Walter Schönthal: Christliche Religion und Weltreligionen in Karl Mays Leben und Werk. S-KMG Nr. 5/1976, S. 16 – Vollmer, wie Anm. 47, S. 167 – Paffenholz wie Anm. 87, S. 54ff.
111 Zum Namen »Marah Durimeh« vgl. auch Bach: Fluchtlandschaften, wie Anm. 47 S. 69 – Werner Poppe: Marah Durimeh. Eine Quellenforschung zu Karl Mays Reiseerzählung »Durchs wilde Kurdistan«. Sonderheft 1 der Zeitschrift »Graff-Anzeiger«. Braunschweig 1975, S. 19.
112 Karl May: Gesammelte Reiseromane Bd. II: Durchs wilde Kurdistan. Freiburg 1892, S. 569
113 Ebd., S. 207
114 Ebd., S. 329
115 Mays Brief an Prinzessin Wiltrud, wie Anm. 26, S. 98
116 May: Der Dichter über sein Werk, wie Anm. 3, S. 77; vgl. Mays Brief an Prinzessin Wiltrud, wie Anm. 26.
117 Zur Assoziation »Schutzmantelmadonna« vgl. auch Wolf-Dieter Bach: Muttergedichte Karl Mays und Hermann Hesses. In: Jb-KMG 1970. Hamburg 1970 S. 114–117 (115). Den Hinweis verdanke ich Claus Roxin (Brief vom 3.6.1989 an mich).
118 So heißt es in dem bekannten katholischen Marienlied (Text aus dem 19. Jahrhundert) im offfiziellen Gesang- und Gebetsbuch »Gotteslob« Nr. 875.
119 Der Stiftskirche von Ossiach am See (Kärnten) stiftete May zwei Bogenfenster mit der Aufschrift »Salve Regina Protectrix Ossiacensium« bzw., In omnibus glorificetur Deus«; vgl. Karl Serden: Wann war Karl May in Ossiach? In: M-KMG 78/1988,
120 Als »Herrin von Märdistan« (dem Lande der »Männer« und der »Läuterung«) klagt sich Marah Durimeh vor der Bibel der Härte an (»Babel und Bibel«, S. 112) – ein merkwürdiger Umstand, der zum sonstigen Bild der allgütigen »Menschheitsseele« nicht passen will. Vielleicht spielen hier autobiographische Reminiszenzen herein; Marah Durimeh würde dann negative Mutter-Erlebnisse des Autors (vgl. May:
Mein Leben und Streben, wie Anm. 24, S. 166f.) widerspiegeln. Vielleicht erliegt May hier auch der gängigen (in der Sache verfehlten) Entgegensetzung des alttestamentlichen Gottes der »Strafe« und des neutestamentlichen Gottes der »Liebe«. Vgl. Schenkel: »Babel und Bibel«, wie Anm. 19, S. 299 – Paffenholz, wie Anm. 87, S. 61 (gegen Schenkels Deutung).
121 Eine Marienkalendergeschichte Karl Mays trägt den Titel »Mater dolorosa« (Regensburg 1892).
122 Gleichwohl meint Hatzig, wie Anm. 7, S. 249 (Anm. 21), daß Bent'ullah »zum Schaden des ganzen Stückes« zu »blaß« geraten sei.
123 Vgl. Hermann Wohlgschaft/Ernst Seybold/Hansotto Hatzig: Stimmen zum »Buch der Liebe«. In: M-KMG 80/1989, S. 48–51 (48f.).
124 Dieses ethisch-religiöse Programm findet sich fast vollständig auch bei May: Durchs wilde Kurdistan, wie Anm. 112, S. 615, und zwar – gewiß kein Zufall – im Umkreis Marah Durimehs (den Hinweis verdanke ich Ernst Seybold).
125 Vgl. Die andere Maria. Neue Zugänge. Hrsg. von Johannes Thiele. Freiburg-Basel-Wien 1987 (mit Beiträgen von Bert Brecht, Marianne Dirks, Dorothee Sölle, Kurt Marti, Ernesto Cardenal, Luise Rinser, Eugen Drewermann, Dom Helder Camara u. a.).
126 Zulehner, wie Anm. 92, S. 95
127 Nach Mays Erklärung (»Babel und Bibel«, S. 16) eine von den »heulenden Derwischen« übernommene Gebetsform der Moslems.
128 Vgl. Mays sehr wahrscheinlich im Arbeitshaus Schloß Osterstein entstandenes Fragment »Mensch und Teufel«. In: Karl May: Hinter den Mauern und andere Fragmente aus der Haftzeit. In: Jb-KMG 1971. Hamburg 1971, S. 122–143 (137f.).
129 Vgl. May: Das Buch der Liebe, wie Anm. 54, S. 27f.: Weg darum mit Tod, Hölle und Teufel! Eine Hölle, in welcher die Verdammten in ewigem Feuer braten, ist eine Lästerung Dessen, der seine Kinder »je und je geliebet« hat. Denn wie die Fehler und Sünden des Menschen der Zeitlichkeit entsprangen, so kann auch die Strafe keine ewige sein.
130 Vgl. Wohlgschaft: Wage der Gerechtigkeit, wie Anm. 78, S. 202f.
131 Vgl. Wohlgschaft: »Was ich da sah«, wie Anm. 55, S. 242f.
132 Vgl. Schenkel: »Babel und Bibel«, wie Anm. 19, S. 300.
133 Zulehner, wie Anm. 92, S. 101
134 Vgl. Urs von Balthasars Nachwort zu Claudel, wie Anm. 60, S. 371–403.
135 Hans Urs von Balthasar: Was dürfen wir hoffen? Einsiedeln 1986
136 Vgl. Karl Rahner: Hölle. In: Herders theologisches Taschenlexikon Bd. 3. Hrsg. von Karl Rahner. Freiburg-Basel-Wien 1972, S. 305–308.
137 Vgl. Zulehner, wie Anm. 92, S. 101f.
138 Ebd., S. 102. – Im »Katholischen Erwachsenen-Katechismus« (hrsg. von der Deutschen Bischofskonferenz 1985), S. 423, heißt es: »Weder in der Heiligen Schrift noch in der kirchlichen Glaubensüberlieferung wird von irgendeinem Menschen mit Bestimmtheit gesagt, er sei tatsächlich in der Hölle.«
139 Zulehner, wie Anm. 92, S. 103 – Zur ganzen Fragestellung hervorragend: Franz-Josef Nocke: Eschatologie. Düsseldorf 1982, S. 138–142 (Kapitel »Wird es die Hölle geben?«)
140 Zulehner, wie Anm. 92, S. 106f., illustriert diese Mentalität mit Äußerungen kirchlicher Würdenträger.
141 Das Magnifikat hat ein alttestamentliches Vorbild im Danklied der Hanna (1 Sam 2, 1–10). Beide Texte werden von den biblischen Schriftstellern Frauen in den Mund gelegt!
142 Dazu Boff, wie Anm. 92, S. 199–210
143 Zulehner, wie Anm. 92, S. 106
144 May: Durchs wilde Kurdistan, wie Anm. 112, S. 630ff.
145 Vgl. Wohlgschaft: »Was ich da sah«, wie Anm. 55, S. 241.
146 May: Der Dichter über sein Werk, wie Anm. 3, S. 78
147 Ebd., S. 61f.
148 Babel spricht in seiner Vermessenheit dem Menschengeist die Oberhoheit über die
irdische Schöpfung zu (ebd., S. 63). Man könnte hier sehr wohl an die – von May vorausgeahnte? – Zerstörung der Umwelt durch die Profitgier denken.
149 May: Der Dichter über sein Werk, wie Anm. 3, S. 62
150 Sascha Schneider, der den Krieg lobte, bekam von May im Juli 1906 die Antwort: Wehe und tausendmal wehe dem Volke, welches das Blut und das Leben von Hunderttausenden vergießt, um anderthalb Schock Ritter des eisernen Kreuzes erster Klasse dekorieren zu können! (Zit. nach Hatzig, wie Anm. 7, S. 126)
151 May: Der Dichter über sein Werk, wie Anm. 3, S. 80
152 Ebd.
153 May in seinem undatierten (1906) Brief an Sascha Schneider, zit. nach Hatzig, wie Anm. 7, S. 125
154 Zulehner, wie Anm. 92, S. 100f.
155 May: Das Buch der Liebe wie Anm. 54, S. 7
156 Vgl. Karl May: Geographische Predigten. In: Schacht und Hütte. Blätter zur Unterhaltung und Belehrung für Berg-, Hütten- und Maschinenarbeiter. 1. Jg. (1875/76) S. 125f.; Reprint Hildesheim-New York 1979: Von Braut und Bräutigam ist hier, im Zusammenhang mit der Sehnsucht nach dem Reich Gottes bzw. dem »Himmelreich«, ausdrücklich die Rede.
157 May: Das Buch der Liebe, wie Anm. 54, S. 30f.
158 So heißt es im Motto zu »Babel und Bibel«.
159 May im Brief vom 16.9.1906 an Sascha Schneider, zit. nach Hatzig, wie Anm. 7, S. 131
160 Vgl. Mays undatierten Brief (1906) an Sascha Schneider. In: Hatzig, wie Anm. 7, S. 125f.
161 Aurelius Augustinus: Bekenntnisse I.1; vgl. May: Das Buch der Liebe, wie Anm. 54, S. 29.
162 Schenkel: »Babel und Bibel«, wie Anm. 19, S. 304
163 Vgl. May: Mein Leben und Streben, wie Anm. 24, S. 74, 111 u. 233.
164 Vgl. May: Der Dichter über sein Werk, wie Anm. 3, S. 52. – Zu »Karl May und Teilhard de Chardin« vgl. Hermann Wohlgschaft: »Ich sah dann auch Gott selber kommen.« Theologisches zu »Ardistan und Dschinnistan«. (Für Jb-KMG 1992 vorgesehen).
165 Vgl. Zulehner, wie Anm. 92, S. 18–26 (Kapitel »Maßlosigkeit«).
166 May: Das Buch der Liebe, wie Anm. 54, S. 22
167 Vgl. Heinz Robert Schlette: Individualismus. In: Herders theologisches Taschenlexikon Bd. 3. Hrsg. von Karl Rahner. Freiburg-Basel-Wien 1972, S. 344ff.
168 Vgl. Wohlgschaft: Wage der Gerechtigkeit, wie Anm. 78, S. 194–199 – ders.: »Was ich da sah«, wie Anm. 55, S. 228–234 – Ders: »Und Friede auf Erden!«, wie Anm. 55, S. 125–131.
169 Vgl. z. B. Pierre Teilhard de Chardin: Der Mensch im Kosmos. München 1959 – Karl Rahner: Christologie im Rahmen des modernen Selbst- und Weltverständnisses. In: Ders.: Schriften zur Theologie IX. Einsiedeln-Zürich-Köln 1970 S. 227–241.
Mit ihrem Geiste kam die Bibel einst
Zum » M e n s c h e n d e r G e w a l t « im Lande Babel.
Der nahm sie nur für kurze Jahre auf,
Dann stieß er sie hinaus, doch ihren Geist
Behielt er heimlich hier im Turm zurück
Und ließ dafür den seinen mit ihr gehen.
Seit jenem Tage wird die heilge Schrift
Von diesem Geiste der Gewalt bemeistert;
Der wahre Geist der Bibel aber schmachtet
Im tiefen Fundamente unsers Turmes,
Und Niemand hat den Mut, ihn zu befreien,
Weil über ihm Kitál der Drache, wohnt,
Vor dem sich selbst die größten Helden fürchten. (31)
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Zu Märdistan, im Walde von Kulub, (77)
Liegt einsam, tief versteckt, die G e i s t e r schmiede.
Da schmieden Geister? Nein, man schmiedet sie ! /.../
Der Haß wirft sich in grimmer Lust auf sie. /.../
Die Reue schwitzt und jammert am Gebläse.
Am Blocke steht der Schmerz, mit starrem Aug
Im rußigen Gesicht, die Hand am Hammer.
Da, jetzt, o Scheik, ergreifen dich die Zangen.
Man stößt dich in den Brand. Die Bälge knarren. /.../
Und Alles, was du hast und was du bist, /.../
Wird dir verbrannt, gepeinigt und gemartert /.../
Schrei nicht, o Scheik! Ich sage dir, schrei nicht!
Denn wer da schreit, ist dieser Qual nicht wert,
Wird weggeworfen in den Brack und Plunder
Und muß dann wieder eingeschmolzen werden.
Du aber willst zum Stahl, zur Klinge werden,
Die in der Faust des Parakleten funkelt.
Sei also still! – – – – – – – – – –
– – – – Man reißt dich aus dem Feuer – – –
Man wirft dich auf den Ambos – – – hält dich fest. /.../
Der Schmerz beginnt sein Werk, der Schmied, der Meister.
Er spuckt sich in die Fäuste, greift dann zu,
Hebt beiderhändig hoch den Riesenhammer /.../
Die Schläge fallen. Jeder ist ein Mord,
Ein Mord an dir. Du meinst, zermalmt zu werden. /.../
Dein Ich wird dünner, kleiner, immer kleiner
Und dennoch mußt du wieder in das Feuer – – –
Und wieder – – – immer wieder, bis der Schmied
Den Geist erkennt, der aus der Höllenqual
Und aus dem Dunst von Ruß und Hammerschlag
Ihm ruhig, dankbar froh entgegenlächelt.
Den schraubt er in den Stock und greift zur Feile.
Die kreischt und knirscht und frißt von dir hinweg
Was noch – – – Halt ein! Halt ein! Es ist genug!
Es geht noch weiter, denn der Bohrer kommt,
Der schraubt sich tief – – – Sei still! Um Gottes willen! (78ff.)
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