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HANS-RÜDIGER SCHWAB


Der Sieg über den Panther
Karl Mays Auseinandersetzung mit Friedrich Nietzsche



Mit Nietzsche scheint er sich viel beschäftigt zu haben. Das mit dem Übermenschen, sagt er, ist ein Mißverständnis, es ginge vielmehr um den Edelmenschen.
›Franz Kafka‹ in Peter Henisch: Vom Wunsch, Indianer zu werden1



I


Sie sind nur zwei Jahre auseinander, stammen beide aus Sachsen und stiegen um 1900 zu Mega-Identifikations-, für die Deutung dieser Zeit also zentralen Schlüsselfiguren auf, deren Ausstrahlung bis in die Gegenwart hinein reicht. Wobei die Beschäftigung mit beiden in jüngerer Vergangenheit fast parallel einen neuen perspektivischen Schub erhielt: 1967 beginnt die Kritische Nietzsche-Ausgabe Collis und Montinaris zu erscheinen, zwei Jahre später erfolgt die Gründung der Karl-May-Gesellschaft, deren Dynamik ihren Namensgeber inzwischen zu einem der meistinterpretierten Autoren der Jahrhundertwende machte.2

   Daß es jenseits solcher äußeren Gemeinsamkeiten zu direkten Wechselbezügen zwischen Karl May und Friedrich Nietzsche gekommen sein könnte, erscheint angesichts der höchst unterschiedlichen intellektuellen Voraussetzungen des abenteuernden Träumers auf der einen und des gegen die alten Gewißheiten »mit dem Hammer« (VI, S. 55)3 wütenden Philosophen auf der anderen Seite von vornherein ganz unwahrscheinlich, ja eine bizarre Idee. Und doch hat sich ausgerechnet May intensiv für das Denken (wie er ihn einmal nennt) »eine(s) der größten Weltweisen in Dschermanistan«4 (Silb. III, S. 484) interessiert. Im Subtext seiner späten Werke kommt dem Landsmann eine gewichtige Rolle zu. Mit diesem weithin unbekannten Kapitel der frühen Nietzsche-Rezeption beschäftigt sich mein Vortrag.5

   Irrlichternde Hinweise finden sich allerdings sehr früh schon, und zwar von Seiten der Karl-May-Leser, die die beiden Autoren assoziativ zueinander in Bezug setzen, wobei die Vorzeichen höchst unterschiedliche sind. Das beginnt 1909/10, also noch zu Lebzeiten Mays, in Schriften von Adolf Droop und Franz Sättler, wobei der letztere Mays »echte«, »wahre« und »heilige«, kurz: seine  »c h r i s t l i c h e  Kunst« enthusiastisch gegen Nietzsche


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und eine »zweifelhafte Moderne« ausspielt. May als eine Art Exorzist der ›Wirkungen‹ des Philosophen also.6 Droop hingegen schränkt relativierend ein, May habe keine »so erhabene oder neue Werte zu bieten wie (...) Nietzsche«.7 Unter diesem Maßstab jedoch tut man es beide Male nicht.

   Eine Art Charaktervergleich stellt 1919 der Reformpädagoge Ludwig Gurlitt an:


In ihm [d. h. Karl May, für den er um »Gerechtigkeit« plädiert] lebt eine Willensenergie, kaum minder stark als die Friedrich Nietzsches. Was dieser auf dem Wege strengster geistiger Zucht erreicht hat, das bietet sich dem Naturkinde May wie von selbst dar. Was Nietzsche erforscht hat, das hat May erträumt. (...) All das läßt sich nur andeuten, aber ich stelle das Thema zur Bearbeitung: »Welche Berührungspunkte bestehen zwischen May und Nietzsche?«8


Ausgehend davon unternimmt Werner von Krenski 1925 im Karl-May-Jahrbuch eine Gegenüberstellung ›Friedrich Nietzsche - Karl May‹, spricht allgemein von einer »tiefergehenden Verwandtschaft«, hebt einige vage »gemeinschaftliche Züge« hervor und vermutet einen »Einfluß (...) zumal des Zarathustra« im Zusammenhang der späten Metamorphose des Mayschen Werks vom »bloß romantisch eingestimmten Reiseroman zum Symbolismus und Mystizismus«.9 (Ich werde darauf zurückkommen.) Bei anderer Gelegenheit postuliert der gleiche Autor eine utopische Trias Goethe - Nietzsche - May: »›Ardistan und Dschinnistan‹ gehört in eine Reihe mit dem ›Faust‹ und ›Also sprach Zarathustra‹: Werke, die man nicht  l e s e n  darf, sondern  e r l e b e n  muß.« Auch wenn May »an Symbolismen zwar vom ›Zarathustra‹, vom ›esprit‹ Nietzsches übertroffen« werde:


trotzdem schäme ich mich der majestätsverbrecherischen Zusammenstellung Goethe - Nietzsche - May nicht. Alle drei kommen zur selben Forderung: Mensch sein heißt: Aufgehen in Arbeit für kommende Geschlechter, für die Zukunft der Menschheit. Und Nietzsche und May gehen noch weiter: darüber hinaus fordern und prophezeien sie den Aufstieg des einzelnen zum Edelmenschentum.10


Umgekehrt, also von Nietzsche her argumentierend, sind derlei In-Beziehung-Setzungen hingegen selten. Mir jedenfalls ist nur eine einzige bekannt: die des Journalisten Bernard Guillemin im ›Berliner Tagblatt‹ vom 6. Oktober 1932. Rudolf Thiel, dessen Buch ›Die Generation ohne Männer‹ mit Parolen hantiert wie: »(...) wir müssen höhere Menschen werden. Der Feind heißt Mittelmäßigkeit«, wird dort von seinem Rezensenten vorgeworfen, Nietzsche so falsch zu beanspruchen, daß »hinter dem Mißverständnis nicht mehr« der Philosoph »selbst, sondern nur noch - Karl May zu erkennen ist.« Daß derlei in den aktuellen Zeitläuften überhaupt habe erscheinen können, nennt der Kritiker hellsichtig »ein gefährliches Anzeichen drohender Barbarei«.11 (Für uns heute klingt damit eine weitere posthume Gemeinsamkeit an: May wie Nietzsche nämlich gehörten zu den Lieblingsautoren Hitlers, der allerdings, um es bei dieser knappen Andeu-


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tung zu belassen, beide nicht differenziert genug gelesen zu haben scheint.12) Der puren Kuriosität halber sei immerhin noch auf die ›Meißner‹ Volkstums-Psychologie des zeitgenössischen Literaturwissenschaftlers Josef Nadler hingewiesen, der zufolge Richard Wagner, Nietzsche »und was nach dem Abzug bleibt, Karl May (...), unbekümmert um Rang und Abstand, Wesentliches gemein« haben sollen: »die krankhafte Übersteigerung des Selbstbewußtseins, Bedürfnis nach einem Dasein auf gestellter Szene, Flucht aus der Wirklichkeit (...) in ein Traumreich des Ichs und der Zukunft, Gedankenspiel mit einem ins Halbgöttliche überhöhten Menschentum und den hochgetragenen Ton nationaler Leidenschaft (...).«13

   Dem gegenüber entschieden positiv gewendet, zieht sich auf Seiten der Karl-May-Leser die Praxis der vergleichenden Assoziation durch bis in die Gegenwart. So rückt etwa Dieter Sudhoff 1988 die »archaische Bilderwelt« und »imaginative Radikalität« der Traumhandlung des 4. Bandes von Mays Roman ›Im Reiche des silbernen Löwen‹ in die Nähe zu den Visionen Dantes und Nietzsches,14 und Hans Wollschläger wird 1994 in anderer Hinsicht grundsätzlich, indem er einen großen kulturgeschichtlichen Horizont entwirft, vor dem sich beide Gestalten als Pioniere der Moderne erneut aufs schönste zusammenfinden:


Nietzsche war der erste Autor, der die von Darwin aufgelegte Kausal-Statistik zur großen Perspektive aufriß: zum Blick in die unerschöpfliche Grund-Energie der Schöpfung, einem ›Ziel‹ zuzustreben, einer für unser Stadium noch völlig unausdenkbar reichen Formen-Gestalt; - Karl May war der zweite.15



II


Jenseits solcher Aperçus hatte Arno Schmidt 1956 erstmals versucht, den Nachweis konkreter Einflüsse Nietzsches auf Karl May zu erbringen.16 In der Wissenschaft werden sie seither immer wieder einmal angetippt - ab und an bei Sudhoff und Hermann Wohlgschaft, teilweise mit hochgradig spekulativem Einschlag bei Jürgen Hahn, am umfassendsten bisher (auf vier Seiten) bei Wolfgang Wagner -:17 zum Gegenstand systematischer Erörterungen hat man sie bisher allerdings noch nie gemacht, auch nicht Claudia Marra, die (wie zu zeigen sein wird, unnötigerweise), auf den ›Zarathustra‹ beschränkt, ausführlicher Nietzsches Einfluß hinsichtlich ›Im Reiche des silbernen Löwen III/IV‹ erörtert.18

   Gibt es nun eindeutige Belege für eine Beschäftigung des Autors mit Nietzsche? Das ist sehr wohl der Fall, und sie lassen sich in fünf Punkte gliedern:

   1. Aus Mays von ihm selbst angelegten Verzeichnis seiner Bibliothek geht hervor, daß er acht Bände der ›Gesammelten Werke‹ Nietzsches bis 1899 besaß - alle Schriften, die dieser selbst zum Druck gegeben hatte -, dazu einen Band ›Gedichte und Sprüche‹. Hinzu kamen, was selbst angesichts der


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zeitgenössischen Nietzsche-Euphorie höchst bemerkenswert ist, nicht weniger als sieben Bücher über den Philosophen.19 Und dabei besteht nur im Hinblick auf die bis 1905 erstandenen Titel Sicherheit - der danach angeschaffte Bestand ist erst für einen noch nicht erschienenen Band der Historisch-kritischen Werkausgabe vorgesehen.20

   Im einzelnen handelt es sich um Henri Lichtenbergers ›Friedrich Nietzsche. Ein Abriß seines Lebens und seiner Lehre‹ (1900), um die anonym erschienene Schrift ›Zarathustra's Versöhnung‹ (1901) - in der der Protagonist am Ende seine Lehre in Einklang mit freimaurerischer Gedankenwelt bringt (die übrigens, gerade mit dem Ziel, eine Elite von Menschen tugendhafter Gesinnung zu bilden, ihrerseits auch nicht ohne Ausstrahlung auf May war) -; ferner um Engelbert Lorenz Fischers ›Friedrich Nietzsche: Der »Antichrist« in der neuesten Philosophie‹ (1901), um Otto Stocks ›Friedrich Nietzsche, der Philosoph und Prophet‹ (1901), um Ernst Horneffers ›Nietzsche-Vorträge‹ (1903), um Raoul Richters Leipziger Vorlesungen ›Friedrich Nietzsche, sein Leben und sein Werk‹ (1903) sowie um Paul Kuehns ›Das Nietzsche-Archiv in Weimar‹ (1904). Insgesamt sind also 16 Bände von und über Nietzsche in Mays privatem Bestand nachweisbar, was desto signifikanter erscheint, als die Rubrik ›Philosophie‹ bei ihm ansonsten, gelinde gesagt, recht dünn besetzt ist. Sieht man von solchen ab, die eher der (christlichen und fernöstlichen) Religion zuzuordnen sind, bleiben eigentlich nurmehr ein knappes halbes Dutzend Werke: das eine oder andere Handbuch, dazu je ein Titel von Schopenhauer (›Parerga und Paralipomena‹), Chamberlain (›Grundlagen des 19. Jahrhunderts‹) und Giordano Bruno.21

   Die Nietzsche-Darstellungen, die May besaß, arbeiten höchst unterschiedliche Aspekte heraus. So setzt sich Lichtenberger besonders mit dem Begriff des Übermenschen auseinander, und Horneffer, als Vertreter der neuheidnischen ›Geistesaristokraten‹ der Jahrhundertwende, sehr zustimmend mit Elitevorstellungen, der Lehre von der ewigen Wiederkehr und dem Willen zur Macht.22 Monsignore Dr. Fischer hingegen23 (dessen Buch schon 1906 in zweiter Auflage erschien), der Verfasserangabe entsprechend ›Geheimer Kammerherr Sr. Heiligkeit des Papstes‹ und ›Stadtpfarrer in Würzburg‹, arbeitet besonders die Gefährlichkeit Nietzsches als gegen den alten Glauben gerichtetes Epochenphänomen heraus. Niemals zuvor, schreibt er, sei das Christentum »in so leidenschaftlicher, so gehässiger, so excessiver Weise angegriffen« worden als durch den Philosophen.24 Damit schlägt er jene Saite an, für die, wie sich zeigen wird, May am empfänglichsten ist. Richter schließlich bietet eine kritisch differenzierende Darstellung der »Persönlichkeit«25 sowie, auf hohem Niveau, insbesondere der Entwicklung von Nietzsches Grundgedanken, mit denen May also unter verschiedenen Perspektiven vertraut sein konnte.

   Und während das Erzähler-Ich in ›Old Surehand I‹ (1894) noch voller Stolz vermerkt hatte, daß »die Werke unserer ›großen Philosophen‹ ... noch


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heut in meiner Bibliothek ›glänzen‹, weil ich sie außerordentlich schone, indem ich sie fast nie in die Hand nehme« - pure Hoch stapelei, waren sie, wie man weiß, doch überhaupt nicht vorhanden -, scheint es sich im Falle Nietzsche anders verhalten zu haben, ohne daß dieser seinen im erwähnten Roman der Philosophie entgegengesetzten, entschieden christlich grundierten und »durch zahlreiche Prüfungen« bewährten »Kinderglaube(n)« zu unterminieren vermochte, der ihm »darum doppelt unerschütterlich im Herzen« wohne.26 Kurzum: nach alledem ist es eine schlüssige Hypothese, daß der Autor Nietzsche vor dem Hintergrund seiner eigenen Weltanschauung las und als deren Herausforderung begriff.

   2. Wie sehr May gerade zu der Zeit, als er an den beiden letzten Bänden von ›Im Reiche des silbernen Löwen‹ arbeitete (pikanterweise in Riva am Gardasee, einem der Aufenthaltsorte Nietzsches), die Texte des Philosophen präsent waren, insinuiert ein (allerdings unsicher überlieferter) Brief vom 14. Oktober 1902, wo er diesen harsch kritisiert: Können Sie, fragt May hier,


»Können Sie Jemanden bewundern, der es fertig bringt, zu schreiben: ›Die Naturwissenschaft der Tiere bietet ein Mittel, diesen Satz wahrscheinlich zu machen‹? Statt ›Naturwissenschaft der Tiere‹ müßte es doch wohl zumindest ›Naturwissenschaft von den Tieren‹ heißen; aber selbst so: wo lebt der Mensch, dem dafür nicht ›Zoologie‹ einfiele? Dann weiter; sie ›bietet ein Mittel‹? : er meint wohl: ›sie bietet Material dar‹? Auf gut Deutsch jedenfalls hieße Nietzsches Schwulst: ›Die Zoologie könnte vielleicht Beweismaterial liefern‹ - und das ist Einer, der von sich rühmt, ›an einer Seite Prosa zu arbeiten, wie an einer Bildsäule‹?!«27


Im Gestus an die Häme gegenüber dem Sprachgebrauch von David Friedrich Strauß aus den ›Unzeitgemässen Betrachtungen‹ gemahnend (I, S. 230), kontaminiert dieser Rüffel ausgerechnet des in der frühen Rezeption so vielbewunderten Sprach-Virtuosen zwei Passagen von Nietzsche: den Aphorismus 377 (›Das vollkommene Weib‹) aus dem ersten Band von ›Menschliches, Allzumenschliches‹ (II, S. 265) mit Nummer 95 aus dem zweiten Band, ›Der Wanderer und sein Schatten, Unsere Prosa‹ (II, S. 595).

   3. Daß May Nietzsche tatsächlich gelesen hat (und zwar auf breitgefächerter Grundlage), erhellt ferner aus einer Stelle des 3. Bandes von ›Im Reiche des silbernen Löwen‹, wo Kara Ben Nemsi im Gespräch mit dem Chodj-y-Dschuna (dem Lehrer des Gesangs und Kriegsminister der Dschamikun, in deren Tal die Handlung spielt) der Ausspruch eines neueren deutschen Philosophen einfällt, der die Musik als »tönende Weltidee« bezeichnet habe, »einer der größten Weltweisen in Dschermanistan« (Silb. III, S. 484). Die Assoziation bezieht sich hier auf Nietzsches ›Die Geburt der Tragödie aus dem Geist der Musik‹, wo es im 21. Abschnitt heißt: »die Musik ist die eigentliche Idee der Welt« (I, S. 138), welche also der bestehenden vorausgehe.28

   Allerdings zeigt der Verlauf des Gesprächs sofort den Abstand der Kunsttheorie Nietzsches von der Mays, bei dem der Gedanke des Philosophen


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umgepolt wird. In durchaus skeptischer Absicht macht der Chodj-y-Dschuna Verständnisschwierigkeiten bezüglich dessen geltend, was »unter ›Weltidee‹« zu verstehen sei. Für sich selbst stellt er jedenfalls unmißverständlich klar, daß die tönenden »Schöpfungsworte Gottes« sich »alle ... zum Klange des einen großen Wortes« vereinen, »welches vom Mund Chodehs [= Gottes] ausging und wieder zu ihm zurückkehrt. Das ist das Wort der Liebe. Und diese Liebe ist der Grundton und Urquell jeder wahren Kunst und jeder wahren Musik.« (Silb. III, S. 484f.)

   Das »Herz der Welt« (I, S. 138), von dem die Musik Kunde gibt, wird bei May demnach mit Gottes Liebe identifiziert. Derlei ist natürlich der absolute Gegenpol zu Ideen »dionysischer Welt-Spiegel (ungen)« (I, S. 126) durch die Musik oder gar der Rechtfertigung »des Daseins« als eines »aesthetischen Phänomens« (I, S. 152), wie der zentrale Gedanke in Nietzsches ›Tragödien‹-Schrift lautet. Entsprechend steigt in dem Roman beim Gottesdienst der Dschamikun eine himmlische Musik der großen Harmonie ... betend aufwärts ..., um als Lob und Dank zu dem zurückzukehren, aus dessen Mund sie einst als erster Ton erklang (Silb. III, S. 537; vgl. S. 540f.). Und bezeichnenderweise ist sie damit überhaupt nicht nach dem Geschmack des Ahriman Mirza, einer Figur, die (wie noch eingehender zu zeigen sein wird) manches mit Nietzsche gemeinsam hat: »Dieses Geplärr«, giftet er, »ist mir zuwider!« (Silb. III, S. 605)

   4. Aber auch positive Rückbezüge auf Nietzsche sind ausdrücklich nachweisbar. Ein Tagebucheintrag von Mays zweiter Frau Klara vom 31. 1. 1903 setzt die Bestrebungen ihres Mannes in Parallele zu einem ungenau, womöglich frei zitierten Gedanken aus der Schlußpassage der ›Morgenröthe‹ (›Wir Luft-Schiffahrer des Geistes‹):


Mir fällt hier Nietzsches Aphorisme ein: »Alle diese Vögel, die in die Weite fliegen, irgendwo werden sie nicht mehr weiter können, werden ausruhen, sei es auch nur auf einem Maste oder auf einer Klippe. Aber wer will daraus schließen, daß es vor ihnen keine weite Bahn mehr gäbe? Alle unsere großen Vorläufer sind stehen geblieben vor Müdigkeit, und so werden auch wir stehen bleiben müssen. Aber andere Vögel werden weiter fliegen. Unsere Einsicht fliegt mit ihnen.«- - - So wird es dem guten Karl auch ergehen ...29


Nietzsches Werke standen in der Radebeuler Villa Shatterhand also durchaus nicht nur zur Dekoration herum. Auffällig ist die Breite und relative Entlegenheit der dingfest zu machenden Stellen sowie ihre Ausweitung ins persönliche Umfeld hinein. Als identifikatorischer Bezug von Trost und Verheißung zumal kehren Sätze des Philosophen dort wieder. Willy Einsle, seit dem Spätjahr 1902 einer der engen jugendlichen Vertrauten des Ehepaars, schrieb seiner ›Tante‹ Klara am 27. 6. 1912, gut drei Monate nach dem Tod ihres Mannes, aus München: »Unsere heutige Moral ist eine Moral der Besitzenden, aber geistig Armen. Wenn die sich umdreht, wenn Nietzsche siegt mit seinem Wort, daß Reinheit alles sei, dann siegt Karl May. Eher nicht!«30


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   Und noch sieben Jahre später verteidigte Klara May ihn gegen Angriffe ausgerechnet mit einem vermeintlichen Nietzsche-Wort, das sie wie folgt wiedergibt: »Der Dichter hat eine Nachbarschaft zum Verbrecher.«31 Auch das ist frei erinnert. Entweder handelt es sich hierbei um die kühne Bilanz von Nietzsches Auseinandersetzung mit einer naturwüchsigen Anrüchigkeit der Dichter, die »zu viel lügen«, »Betrüger« sind, »das Böse nicht völlig verneinen« oder die Wirklichkeit »zurechtfälschen« (IV, S. 110, 163f.; II, S. 394, 462, auch 14 u. 474). Möglicherweise faßt sie ihrem Verständnis entsprechend aber auch nur einen Gedanken aus ›Zarathustras Vorrede‹ zusammen, wo der Zerbrecher »ihrer Tafeln der Werthe« für »die Guten und Gerechten« zum »Verbrecher« wird: »- das aber ist der Schaffende« (IV, S. 26).

   5. Zwar hörte May bereits am 18. Januar 1902 einen Vortrag des auch aufgrund persönlicher Kontakte darüber bestens informierten Rudolf Steiner zum Thema ›Nietzsches Leben und Leiden‹:32 der eigentliche Impuls zur Beschäftigung mit dem Philosophen (wenigstens einer qualifizierteren) wurde ihm indes mit hoher Wahrscheinlichkeit über den Maler Sascha Schneider vermittelt, einen Max-Klinger-Schüler, der zu den führenden ästhetischen Propagandisten der »Nietzsche-Bewegung« gehörte.33 Den 28 Jahre älteren Erfolgsschriftsteller verehrte dieser als »Künstler« und »Propheten«.34 Zu einer seit 1904 erscheinenden Neuausgabe von dessen Werken gestaltete er die symbolistischen Titelbilder.

   Höchstwahrscheinlich am 5. März 1902 - er hatte in diesen Tagen das Kapitel ›Am Tode‹ für den dritten Band des ›Silberlöwen‹ beendet und stand jetzt vor der Ausarbeitung des Weiteren - besuchte May in Begleitung seiner ersten Frau Emma und von Klara Plöhn, die er wenig später heiratete, ›Richters Kunstausstellung‹ in Dresden und sah Schneiders altarartiges Monumentalgemälde ›Um die Wahrheit‹. Auf einem dieser Teile figuriert (symmetrisch zur Fürstin der Sinne) ein prunkvoll gewandeter Geisteskönig, der unverkennbar Nietzsches Züge trägt, umgeben von den Inschriften »Also sprach Zarathustra« und »Jenseits von Gut und Böse«.35 Vieles deutet darauf hin, daß just dieses Erlebnis für May zum Anlaß für eine vertiefte Auseinandersetzung mit Nietzsche wurde.36 Wie nachhaltig sie ausfiel, zeigen verschiedene Motive der Fortsetzung des Romans, auf die ich noch kommen werde.

   Auch im Dialog zwischen den beiden Freunden spielte der Philosoph eine Rolle. Schneiders Brief an den »lieben Old Shatterhand« vom 7. 4. 1905 zeugt davon:


Wir sind Fleisch u. werden es bleiben u. sollen es bleiben, darüber hinaus ist unmöglich. Wollen wir es bleiben! sagt Nietzsche, aber er spricht nur zu Wenigen! Dieser große Zertrümmerer! Wir aber wollen aufbauen! Doch mit  n e u e n  Steinen, die wir erst zu brechen haben. Ich sehe aber schon das schöne, neue Marmorgebirge.37


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In der Korrespondenz mit Schneider reibt sich May an einigen von dessen Lieblingsgedanken. Aufgrund seiner Überzeugung von der Existenz einer jenseitigen Sphäre, auf die Wesen und Zweck des menschlichen Daseins ausgerichtet sei, vermutet er nicht zu Unrecht: ... ich bin in Ihren Augen ein Idealist, ... ein Ueber-Erden-Ober-Himmels-Schwärmer ...38 Aus diesem Geist wendet er sich gegen Ideologeme, die Schneider offensichtlich aus seiner Nietzsche-Lektüre bezog, die moralische Skepsis etwa oder den Tragismus, die diesseitsfixierte Anti-Christlichkeit39 und nicht zuletzt ein Denken in Kategorien der Stärke:


Sie sagen, die Menschheit brauche den Krieg, damit wir wieder ein Geschlecht von Männern bekommen? Wo sind die Männer, die durch die letzten Kriege entstanden? Ich sehe sie nicht!!! Ich meine vielmehr, daß wir auf den Krieg eingingen, weil wir Männer hatten, ihn zu führen. Wehe und tausendmal wehe dem Volke, welches das Blut und das Leben von Hunderttausenden vergießt, um anderthalb Schock Ritter des eisernen Kreuzes erster Klasse dekorieren zu können! Wir brauchen  M ä n n e r  d e s  G e i s t e s,  M ä n n e r  d e s  W i s s e n s  u n d  d e r  K u n s t.  Die wachsen aber nicht bei Wagram oder Waterloo! Und unsere Schlachten werden nicht mehr von sogenannten  »M ä n n e r n  u n d  H e l d e n«  entschieden, sondern durch gute Stiefelsohlen und chemische Teufeleien, durch Druck und Drill, durch Hunger und Fieber, durch wohlberechneten Transport, durch Riesenanleihen und andere sehr unrühmliche Dinge, bei denen von »Mannheit« keine Rede ist!40


Politisch, daran lassen diese Äußerungen keinen Zweifel, sieht May um vieles klarer als sein Nietzsche-enthusiasmierter Freund, der »in der Verkürzung der Idee vom Übermenschen zu einem aggressiven Kraft athletentum (...) ein Anzeichen für die Gesundung der deutschen Nation« erblickte, die »vor allen anderen berufen scheint, der Welt Licht und Klarheit zu bringen.«41

   Soweit die (wie ich finde: weitreichenden) direkten Verweise auf eine Beschäftigung Mays mit Nietzsche. Darüber hinausgehende Wirkungen des Philosophen auf ihn können durch Interpretation seiner Texte erschlossen werden. Es erscheint jedoch ratsam, diesen zunächst einige grundsätzliche Bemerkungen über die Eigenart von Mays Spätwerk vorauszuschicken.



III


Selbst bei literarisch Gebildeten betreffen gängige Assoziationen zu Karl May noch immer fast ausschließlich seine Jugend- und Abenteuergeschichten, die unverwüstlich in der Erinnerung haften. Berühmt wurde er durch jene ›Reiseerzählungen‹, die seit 1892 in Buchform erschienen und ihm in den folgenden Jahren eine nach Millionen zählende Lesergemeinde eintrugen. Das Spätwerk, mit dem wir es vor dem Hintergrund unserer Fragestellung zu tun haben, ist demgegenüber ganz anders geartet. Seit seiner Ent-


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deckung durch Arno Schmidt Ende der 50er/Anfang der 60er Jahre wird es zunehmend ästhetisch und intellektuell ernstgenommen. Heute gilt es bei vielen seiner Bewunderer als Gipfel Mayschen Schaffens. Was es beinhaltet, ist der Anspruch eines Qualitätssprungs vom Abenteuerschriftsteller zum wegweisenden dichterischen Visionär.42

   Gemeint sind damit die Arbeiten, die nach dem lebensgeschichtlichen Einschnitt 1899/1900 entstanden, in dem sich Eindrücke der großen Orientreise (seiner ersten wirklichen) mit der Notwendigkeit verbanden, auf eine zeitgleich einsetzende Pressekampagne zu reagieren, wo man nicht nur ihn persönlich angriff, sondern auch seinen Büchern jeglichen Wert bestritt. May machte jetzt ernst mit der Einsicht, daß jeder wirkliche Künstler ... ein immerfort »Werdender« ist43 und reklamierte einen höheren Stil für sich. Er verwahrte sich dagegen, sein ernstes Wollen dadurch lächerlich zu machen, daß man mich für ein Unterhaltungskarnickel der dummen Jungens und Mädels erklärt.44 Noch bis kurz vor seinem Tod artikuliert sich wiederholt das euphorische Bewußtsein einer Art Neu-Erschaffung seiner selbst: »Ich habe mich bisher ja nur geübt, und meine Arbeit soll nun erst beginnen. Ich lernte schreiben, einen neuen Ductus, den es bisher noch nicht gegeben hat.«45

   Mit dieser Gebärde wendet er sich einer neuen Form zu, deren vieldimensionale Bedeutungsräume Hans Wollschläger zufolge in einem »psychodramatischen Mysterienspiel« gipfeln.46 Partout setzt er seinen Ehrgeiz darein, zur Lösung der letzten Probleme der Menschheit mit beizutragen, und legt seine Ansichten »in Werken nieder, die er selbst« - nicht untypisch für die Zeit - »als Offenbarungs- und Erlösungsschriften empfand«.47

   Vorgeblich aus Rücksicht auf seine Leser geht er den Kompromiß ein, ohne radikale Verwerfung des Alten nun Neues zu bieten.48 Was dabei herauskommt, ist irritierend, kurios und, in der Absicht mehr noch als der stilistisch-formalen Durchführung, respektabel zugleich: eine Umdeutung der alten Abenteuer-Sujets, die er nun, unter dem Druck der Selbst-Rechfertigung nach den öffentlichen Angriffen auf ihn, mit allegorischer Bedeutung ausstattet. In Erfüllung der Aufgabe ..., der Monograph der  »M e n s c h h e i t s s e e l e«  zu werden ... durchwandere und beschreibe er alle ihre Gebiete in Form von symbolischen »Reiseerzählungen«.49 Als Rekonstruktion der »ewigen Liebe und Gerechtigkeit« (Silb. III, S. 32) weisen diese Arbeiten der »Menschheitsfrage«,50 zu der die erzählende Ich-Instanz, Kara Ben Nemsi, rückblickend erklärt wird, den Weg der Rückkehr der Seele zu ihrem Ursprung. Recht eigentlich seien sie daher, wie es im ›Silberlöwen III‹ heißt, »Predigten der Gottes- und der Nächstenliebe« (Silb. III, S. 32) eines Initiierten.51

   All das hat Konsequenzen für die verwendeten Darstellungsmittel. Inhaltliche Muster, Personal und Positionen des früheren Werks werden, wenn auch nicht bruchlos, im Sinne einer Privatmythologie neu definiert, wobei, wie es für den weitverbreiteten Synkretismus um 1900 typisch ist, eine Gemengelage unterschiedlicher (teils auch einander widersprechen-


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der) Einflüsse besteht, von denen einer, ein wichtiger freilich, eben von Nietzsche ausgeht. Nach Emerson sei  d e r  g r ö ß t e  G e n i u s  z u g l e i c h  a u c h  d e r  g r ö ß t e  E n t l e h n e r,  verteidigt May dieses Vorgehen.52

   Ihr spezifisches Gepräge empfangen die jetzt entstehenden Texte durch eine eigenartige Verschlüsselungstechnik, auf die der Autor selbst aufmerksam macht. Teils schwer erschließbare Symbolsysteme und kryptisch-enigmatische Fabeln überlagern einander, psycho-biographische Spiegelungen verbinden sich mit weltanschaulicher Programmatik und schematisierten Handlungsstrukturen jenseits eines Abbild-Realismus. Dabei sind Doppelt- oder gar Mehrfach-Codierungen keine Seltenheit. Die Gleichnisse des Hakawati, des Märchenerzählers, als der sich May im Alter verstand,53 werden auf diese Weise zu verwirrend uneindeutigen Gebilden aufgeladen (was sich als ein wahres Paradiesgärtlein für kundig ambitionierte Spurenleser erwiesen hat). In diesem Rahmen haben wir die Anverwandlungen seiner Nietzsche-Rezeption zu suchen.



IV


Zunächst einmal fällt dabei vielfach eine begriffliche Nähe zu dem Philosophen auf, eine Art Setzen von Assoziationsmarken, die einen eher oberflächlichen Wiedererkennungseffekt provozieren (sollen). Dabei gilt es sich vor Augen zu halten, daß, dem singulären Ausmaß entsprechend, in dem Nietzsche zur öffentlichen Figur geworden war, für zahlreiche seiner suggestiven Leitbegriffe nicht nur in intellektuellen Zirkeln, sondern auch der ›gebildeten Mittelschicht‹ allgemeine Verbreitung vorausgesetzt werden konnte. Ja, wie man weiß, wurden bestimmte seiner Wendungen zu bedeutungsoffenen ›Schlagworten‹, die sich verselbständigen konnten. Daß sie damit in Gefahr standen, nicht nur banalisiert und trivialisiert, sondern grob mißdeutet, ja verfälscht zu werden, versteht sich (wie May sagen würde) von selbst.54 (Ebenso freilich auch, daß in Nietzsches Werken selbst die Bricolage seiner Rezeption angelegt ist!)

   Welche Anklänge im einzelnen sind es nun, die sich bei May finden lassen?

   1. Die großen seiner spätesten Werke seit 1906 (das Drama ›Babel und Bibel‹, die Romane ›Ardistan und Dschinnistan‹ sowie ›Winnetou IV‹) folgen einem bestimmten geschichtsphilosophischen Schema, das er in seinem auf Einladung des ›Akademischen Verbands für Literatur und Musik‹ eine Woche vor seinem Tod am 22. März 1912 gehaltenen Wiener Vortrag umfassend erläutert: der Überwindung des  G e w a l t-  u n d  E g o i s m u s m e n s c h e n,  des niedern Sinnenmenschen55 oder Anima-(d. h. Trieb-)Menschen56 durch den alle rassischen, nationalen und kulturellen Schranken aufhebenden, eben deshalb wahrhaft christlichen Edelmenschen57 (auf dem Wege der Kunst58). ›Empor ins Reich der Edelmenschen!‹ ist die Rede vor einem »stürmisch akklamier(enden)« Publikum im »bis auf das letzte Plätzchen ge-


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füllt(en)« Sofiensaal59 der österreichischen Hauptstadt programmatisch betitelt.

   In diesem Konzept besteht Mays Beitrag zum Nach-Jahrhundert wende-Chiliasmus vom bevorstehenden Kommen des »neue(n) Mensch(en)« (Ard. I, S. 19)60 als einer Art Epiphanie des göttlichen Willens in der Geschichte, die die Schöpfung ... vollende(n) und das Paradies ... von neuem öffnen werde.61 Führer und identifikatorischer Weggefährte dorthin ist das imaginäre »Ich«, das nicht imaginär zu bleiben, sondern sich zu realisieren hat, und zwar in meinem Leser, der innerlich Alles mit erlebt und darum gleich meinen Gestalten emporsteigt und sich veredelt.62 Im Edelmenschen (als dessen erste beispielhafte Verkörperung der Apatschenhäuptling schon in einem Vortrag von 1898 aufscheint),63 wird der Zustand der bisherigen Gattung geistig und sittlich überwunden. Aus diesem Grunde hat man hierin auch schon früh eine Replik auf Nietzsches Typus der größtmöglichen Vollkommenheit64 erkennen wollen: »Mays Edelmensch«, fragte von Krenski,


- ist sein Sinn ein andrer als der des Uebermenschen? Ziehen wir den letzten Schluß aus dem Hohen Lied des Uebermenschen aus ›Ardistan und Dschinnistan‹, befreien wir es von der Schale des Christentums, so behalten wir in den Händen das Gebot - noch mehr, die Prophezeiung der Veredelung, Vergöttlichung des Menschen.65


Handelt es sich bei Mays wichtigstem Leitbild also, unter anderem, um eine Nietzsche-Kontrafaktur? Um einen religiös-moralisch grundierten Gegenentwurf zur zentralen Botschaft Zarathustras, dem (so schon Raoul Richter) »bestbekannten und schlechtest verstandenen Schlagwort der Nietzscheschen Philosophie«66 (die ihrerseits von der ebenso breiten wie heterogenen Strömung eines evolutionistischen Denkens im Gefolge Darwins nicht zu trennen ist)?67 Innerhalb der May-Forschung hat man jedenfalls viel über die Herkunft des Begriffs gerätselt, für den sich im Grimmschen Wörterbuch (1862) noch kein Nachweis findet, und dabei verschiedene Hypothesen entwickelt: die Entlehnung aus Texten, Bertha von Suttners Roman etwa, aus Goethe, aus freimaurerischem Denken oder eben auch aus Nietzsche.68 Letzteren bei der Kombination unterschiedlicher Einflüsse, mit der man es insgesamt wohl zu tun haben dürfte, sehr nachdrücklich in Erwägung zu ziehen erscheint jedenfalls nicht unplausibel.

   Sicher ist, daß eine entsprechende Semantik schon vor May typologisch im Umlauf war. Dies trifft nicht nur für die geisteswissenschaftliche Argumentation zu. Im weiten Umfeld der zumal neureligiös inspirierten Lebensreform bediente man sich des Topos vom ›Edelmenschen‹ ebenso gern wie in dem der völkischen Bewegung.69 So schillernd er jeweils auch aufgeladen zu werden vermag: gemeinsam ist allen Rückgriffen die Idee der Selbstüberschreitung des Menschen hin zu einem ›besseren‹ Seinszustand. Mit Bezug


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darauf heißt es etwa in Karl Lorys Entwurf einer »evolutionistischen Ethik« von 1900: »Dieses Streben nach dem Edelmenschen, wenn man sich so ausdrücken will, ist der Inhalt der Kulturgeschichte der Menschheitsentwicklung (...)«, ein den Menschen »gleichsam überschattender Trieb«.70 Unmittelbar nach dem Ersten Weltkrieg systematisiert der Bonner Philosoph Johannes Maria Verweyen dann das »Edelmenschentum« noch einmal zum Leitbild einer weitverbreiteten »Charakterlehre neuer Prägung«, die sich im idealistischen »Adlerwillen zum Aufstieg aus allen Niederungen des gegebenen Daseins« erfüllt.71 Unverkennbar hat May eine ganz ähnliche Vorstellung von Progression: die Menschheit, schreibt er an Sascha Schneider, wird im Vorwärtsschreiten von immer neuen und höheren Culturpotenzen beseelt: hieraus entstehe die Menschheitsseele der »Edelmenschen«.72

   Höchst aufschlußreich (doch bisher, soweit ich sehe, nirgends wahrgenommen worden) ist nun aber, daß just dieser Begriff, und zwar bevor Karl May ihn übernahm, von den Zeitgenossen, geradezu topisch sogar, auch mit Nietzsche in Verbindung gebracht wurde (bei dem selbst einmal vom »veredelten Menschen« die Rede ist: II, S. 702). Dessen Bekannte Meta von Salis-Marschlins stellt ihren 1897 erschienenen ›Beitrag‹ zu seiner »Charakteristik« unter die Überschrift: ›Philosoph und Edelmensch‹.73 Gleichlautend liest man in einem Artikel von Ferdinand Avenarius (der wenig später eine heftige Polemik gegen May verfaßte) zum Tode des Philosophen: »Er war (...) ein Edelmensch, wenn einer.«74 Ähnlich ein von Paul Ernst verfaßter Nachruf, der von der zentralen Denkfigur Nietzsches implizit die Nähe zu derjenigen Mays herstellt: »(...) er lehrt, (...) daß dieses Ziel der ›Übermensch‹ sein müsse, die fortschreitende Veredelung des Menschen.«75 Für die Geläufigkeit solcher Zuschreibung76 von Belang sein mag auch, daß Hermann Hesse 1909 Nietzsche im selben Sinne versteht: »Edeltum und Überwindung des Niederen zum Höheren, des Menschen zum Übermenschen, ist das Gesetz, das er dir auferlegt.«77 Anders, doch ebenfalls im Mayschen Assoziationsfeld, Karl Kraus, der in einer Summe von Würdigungen zu Nietzsches Tod (wie vorher schon Franz Mehring) die »Anpreisung des als Uebermenschen bezeichneten nackten Gewaltmenschen« kritisiert.78

   Mays Zeitungs- und Zeitschriftenlektüre kann nicht exakt rekonstruiert, darf aber ohne Zweifel vorausgesetzt werden. Ausgeschlossen ist es jedenfalls nicht, daß ihm die Verbindung von ›Über-‹ und ›Edelmensch‹79 in der frühen Nietzsche-Rezeption bekannt war und er dieses Muster gegen den Philosophen (zu dem sich jeder ›geistige Führer‹ oder ›Verkünder‹ der für Messianismen verschiedenster Provenienz weithin empfänglichen Zeit irgend verhalten mußte) mit neuen Inhalt ausstattete.

   Der Schlüsselbegriff von Zarathustras Verkündigung selbst wird von Karl May, soweit mir bekannt, viermal verwendet, und zwar bis auf eine Ausnahme pejorativ. Zunächst in dem Roman ›Und Friede auf Erden!‹ (1904), der in seiner Erstfassung vor seiner Bekanntschaft mit Sascha Schneider ent-


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stand, also jene öffentliche ›Schlagwort‹-Verbreitung Nietzsches, der man sich gar nicht entziehen konnte, zu belegen scheint: ... es kann mir doch nicht einfallen, reflektiert der Ich-Erzähler hier,


aus dem Grunde, daß einzelne Personen sich für Uebermenschen halten, deren ganzes Volk als Uebernation zu betrachten, sondern ich weiß, daß sie wie jede andere und auch die unserige ein Recht auf Nachsicht und Verzeihung hat, und pflege diese Milde besonders gern an ihren Uebermenschen auszuüben, weil sie ihrer am bedürftigsten sind.80


Wie ein Echo darauf legt May später dem Chinesen Tsi selbstbewußte Worte in den Mund: »Die Weißen«, läßt er ihn sagen, »sind für uns weder Götter noch Uebermenschen. Wir wissen uns ihnen vollständig ebenbürtig ...«81

   Aufmerksamkeit gebührt diesen Passagen, weil sie zugleich die imperialistische Konnotierung aufzeigen, die schon früh mit Nietzsches Terminus möglich war (und die der Autor strikt zurückweist, der in diesem Text vielmehr das Bild einer versöhnten Menschheitsfamilie aus gleichberechtigten Nationen entwirft). Auch vom »Nihilismus«, der die »staatliche(n) Konstitutionen« des vermeintlich zivilisierten Europa ebenso »zerfressen« habe wie der »Anarchismus, ... Sozialdemokratismus und andere Krankheiten«, ist hier übrigens die Rede. Außerdem davon, daß die »angebetete Weltweisheit nicht weitergekommen ist, als nur zu der Behauptung, daß kein Gott die Welt regiere«,82 was May jederzeit übel vermerkt. Eine Gemengelage von Aspekten also, die zur öffentlichen Wahrnehmung Nietzsches durch aus passen.

   Die zweite Belegstelle aus dem gleichen Jahr, ebenfalls noch vor der begründeteren Bekanntschaft mit dem Philosophen via Sascha Schneider, mobilisiert Nietzsches Parole gegen die journalistischen Kritiker Mays. Bei den Redaktionen gewisser Blätter, schreibt er in der anonym erschienenen Broschüre mit dem Bandwurm-Titel ›«Karl May als Erzieher« und »Die Wahrheit über Karl May« oder Die Gegner Karl Mays in ihrem eigenen Lichte - von einem dankbaren May-Leser‹ (1902), dort also herrsche eine Atmosphäre jener geistigen  G r o ß m a n n s s u c h t,  in welcher sich jeder als  U e b e r m e n s c h  und  U e b e r g e i s t  erscheint, während er selbst sich nicht als solchen betrachte.83 Ganz im Einklang damit polemisiert der vierte Band des ›Silberlöwen‹ gegen die »wohl schon ganz übermenschlich(en)« Kritiker, die einen Menschen nicht mehr »begreifen« wollen (Silb. IV, S.160).84 Unter den an ihn gerichteten Briefen, die der bedrängte Autor im Anhang der apologetischen Schrift dokumentiert, befindet sich der eines Pfarrers L., welcher sich wünscht, daß der ihm bisher unbekannt gebliebene Roman ›Am Jenseits‹ (1899) »auch denen« zugänglich gemacht werden solle, »die alles positiven Glaubens bar und ledig in Nietzsche's Uebermenschen ihr Ideal erblicken«85 - von dem May zu diesem Zeitpunkt also mindestens eine ungefähre Vorstellung gehabt haben muß.

   Nicht ohne Grund vielleicht erst im Jahr der expliziten Manifestation seiner Konkurrenzidee (des Edelmenschen) erscheint das bisher für ihn ver-


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pönte Wort in einem freundlicheren Licht, in Mays (ansonsten arg epigonalen) ›Briefen über Kunst‹ (1906)86 nämlich. Dort artikuliert er sein Verlangen nach führenden Persönlichkeiten, nach Uebermenschen, nach Propheten, nach - sagen wir es deutlicher - nach Heilanden, nach Erlösern. In dieser Semantik wird dann die Konvergenz zur Bedeutung des Edelmenschen möglich (die übrigens, wie bewußt damit einhergehend auch immer, von Mays wenigstens partieller Rücknahme des früheren »Übermenschenzuschnitt(s)«87 seines Helden-Ichs flankiert wird, dessen Omnipotenz nun eine Spiritualisierung im Hinblick auf die Funktionen eines Propheten und Erlösers durchläuft. Retrospektiv wird es als eine Idealgestalt des kommende(n) Edelmensch(en) identifiziert, als Vorwegnahme einer utopischen Figur der Überwindung bestehender Grenzen, welcher von dem Dichter alle Kenntnisse und Fertigkeiten, alle Vorzüge und Fähigkeiten der zukünftigen Geschlechter gegeben worden seien.88)

   2. Eng verwandt mit dem bisher diskutierten Wortumfeld ist das des »höheren Menschen«, nach dem bekanntlich Zarathustra auf der Suche ist (IV, S. 302f., 347, 356ff.; vgl. III, S. 366, 373). Auch bei May findet sich diese Wendung, und sie verbindet sich dort, seiner universalistischen Menschheitsidee widersprechend,89 mit einem handfesten Aristokratismus, in dem dann wiederum die verwandte Tonart Nietzsches mitzuklingen scheint, zu dem May eine gewisse Wahlverwandtschaft empfunden haben muß (von ›Geisteskönig‹ zu ›Geisteskönig‹ sozusagen).

   Obwohl es also eigentlich um die »Gesundung, Erstarkung und Veredelung der ganzen Menschheit« geht (Ard. II, S. 395), werden die »edle(n)«, die »große(n)« (ebd., S. 49, 68) oder hochstehenden, seltenen Menschen (ebd., S. 183) notorisch den gewöhnliche(n) entgegengesetzt (Silb. IV, S. 2). Das Lob der Ungleichheit als Bedingung des Lebens läuft dabei nicht nur auf die evidente Distinktion »höchsten Adel(s)« (ebd., S. 524) oder wahrer vornehme(r) Art (Ard. II, S. 34) hinaus, sondern gefällt sich zuweilen in heroisch-imperatorischer Gebärde: »Es zuckt Einem der Fuß, sie hinabzustoßen, so oft sie kommen, gleich tausend auf einen Tritt«, ekelt sich der Mir von Ardistan über die »Kriecher«, »Würmer«, »Läuse, Wanzen und Flöhe«, womit er seine Untertanen meint - und er wird dabei von Kara Ben Nemsi, dem Gesandten der ›Menschheitsseele‹, ausdrücklich sekundiert: »Wieviel Hunderttausende von ihnen«, geht er geistesaristokratisch zur »Masse« auf Abstand, »werden geboren, um nur wieder zu sterben und zu verfaulen, ohne daß es auch nur einem Einzigen von ihnen gelingt, auf sie gestützt, über sie emporzusteigen.« (Ard. II, S. 111f.)90 Fast wörtlich findet man im ›Zarathustra‹ eine Analogie dazu: »Ihr bedeutet Stufen: so zürnt Dem nicht, der über euch hinweg in  s e i n e  Höhe steigt!« (IV, S. 351; vgl. III, S. 358).

   Diese Spielart eines forschen Elitarismus macht sich auch in den Briefen Mays an Sascha Schneider geltend. Sie [May meint Schneider] sollen herrschen, nichts als herrschen, heißt es da etwa: Wer Pack ist, hat zu parieren.91


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Oder: Erstens soll und muß das Genie herrschen! Oder schließlich: ... wie kann der Hamster es wagen, den Adler zu belästigen. May konnte sehr überzeugt davon sein, im Bewußtsein eigener Sendung weit über den anderen zu stehen - ein ausersehener Höhenmensch eben.

   3. Und das in einem fast penetrant wiederkehrenden metaphorischen Sinne, der sich gleichfalls an eine Haltung Nietzsches anzuschließen scheint (ohne sich ausschließlich von ihr her zu bestimmen). In seiner Abwehr dessen, was er als sogenannte Kultur des 19. Jahrhunderts verabscheute, strebte der ja mit Nachdruck den Gipfeln zu. Seine Philosophie entwarf er als einen Gang in ebenso klare wie eisige Höhen, den er parallel bis in seine äußeren Lebensumstände hinein vollzog. Der Übermensch ist eine Inkarnation dieses Steilwand-Denkens: »Aufwärts geht unser Weg, von der Art hinüber zur Über-Art.« (IV, S. 98, vgl. 130)92 Zarathustra pflegt den Abstand zu »allen Niederungen« (IV, S. 126f.). Nur gelegentlich begibt er sich vom »Gebirge« (IV, S. 11) zum gemeinen Volk herab, um es von seinem überlegenen Standpunkt aus zu belehren.

   Auch Mays Vorbildfiguren suchen immer wieder »die Höhe« (Ard. I, S. 560), steigen zu den »höchsten Bergen« empor oder blicken zu ihnen auf (ebd., S. 30; Vgl. Silb. III, S. 286, 318). Derlei ist natürlich keineswegs (nur) ›geographisch‹ gemeint, wie der Text selbst zu erkennen gibt (Silb. III, S. 558). Vielmehr (und hier verwandelt der Autor die zeitgenössisch grassierende Attitüde Nietzsches, die ihrerseits eine altvertraute Symbolik beerbt, seinem eigenen Wertesystem an) ist der Weg nach oben in die »freien, lichten Höhen« (Silb. III, S. 66)93 eine sittlich-religiöse Erhebung,94 die Läuterungsprozesse voraussetzt,95 wie ja auch die Berge dezidiert als »Berge Gottes« (Ard. I, S. 335) bezeichnet werden. Schon viele der frühen Reiseerzählungen beginnen in Ebenen und enden im Hochland. Diese Eigentümlichkeit überhöht das Spätwerk dann zum allegorischen Prinzip.96

   »Wir stehen hier auf sturmumheulter Höhe. Wir haben freier und reiner und edler zu handeln als die da unten im Tale« (Ard. II, S. 70f.), dem »geistige(n) Tiefland« (Silb. IV, S. 34). Oder: »Such auf den Bergen Schutz, und steige nie zur Fläche nieder ...« (Silb. III, S. 556), schärft der Ustad, der weise Meister der Dschamikun (dessen Seele »hoch oben auf dem Berge« wohnt: Silb. III, S. 466),97 im ›Silbernen Löwen III/IV‹ Kara Ben Nemsi ein. Seine Berg- und Felsenpredigt (Silb. III, S. 514) ist ein vielleicht sehr bewußt resakralisierendes Gegenstück zu der blasphemischen Zarathustras.

   Zur Höhenexistenz gehört (wie schon erwähnt) freilich das Stigma des Solitärs. Den Weg, auf dem ich mich befinde, ist noch kein Anderer gegangen,98 stilisiert sich May, möglicherweise wahlverwandt das Rollenangebot Nietzsches übernehmend, in seiner Autobiographie zum großen Einsamen - und »Einsamkeit« ist ja nachgerade auch die »Heimat« Zarathustras (IV, S. 231). Erst später werden sich Manche, vielleicht sogar Viele von dem großen Haufen absondern ..., um sich mir zuzugesellen, hoffte May, der Ausgestoßene.99


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   Nicht vergessen werden darf in diesem Kontext der Motivzusammenhang des Höhenflugs, mit dem der Autor erneut auffällige Ähnlichkeiten zu Nietzsche aufweist. Von den »Luft-Schiffahrern des Geistes« am Schluß der ›Morgenröthe‹ war anläßlich des Tagebucheintrags seiner Frau bereits die Rede. Wieder einmal wäre außerdem an den ›Zarathustra‹ zu erinnern: »Wer die Menschen einst fliegen lehrt, der hat alle Grenzsteine verrückt (...)« (IV, S. 242; vgl. 118). Diesem »Symbol eigener Elevation«100 kommt zumal in ›Winnetou IV‹ eine Schlüsselbedeutung zu. May, der für sich selbst in Anspruch nahm, zu den ersten geistigen Aviatikern zu gehören,101 läßt dort den ›jungen Adler‹ als Pionier seines Volkes mit einer selbstgebauten Maschine emporsteigen, nicht unter dem Vorzeichen menschlicher Selbstermächtigung allerdings, sondern, jesusähnlich durch ein vierzigtägiges Fasten in der Wüste initiiert,102 im Geiste Winnetous, zu dessen Clan er gehört und dessen innere Bewegung zu Gott hin er äußerlich wiederholt.103 Das Instrument des Fortschritts wird so zu einem spirituellen Symbol für den Aufstieg des Menschen über das kleine Volk der Gegenwart hinaus,104 in dem er sich selbst transzendiert und damit erst in seiner wahren Bestimmung erscheint.105

   4. Zwei weitere Leitbegriffe Nietzsches schließlich seien noch erwähnt, die Karl May aufgreift. Da ist zunächst die Umwertung aller (May schreibt der) Werte - Nietzsches Untertitel für sein »Zukunfts-Evangelium« (XIII, S. 190, vgl. V, S. 126, 409, VI, S. 57, 89, 365) -, mit der in der Verteidigungsschrift ›Ein Schundverlag‹ von 1905 auch May ausdrücklich den Uebergang aus der bisherigen Weltanschauung in eine neue, lichtere beginnen läßt.106 Nietzsche zufolge sind es die »freien Geister«, die eine solche »Umwerthung« bereits vornehmen (VI, S. 179). Auf just diesen anderen Ausdruck trifft man bei May daher gleichfalls kaum zufällig, wo er für seine eigene Konzeption eines ›neuen Menschen‹ (vgl. Ard. I, S. 19) beansprucht wird.

   Bei dem Experimental-Philosophen bedeutet der »freie Geist« (II, S. 15ff., V, S. 40ff.) eine Selbstauszeichnung ebenso wie die wünschenswerte Haltung eines »souverainen Individuums« (V, S. 293), das ohne Tugenden wie Redlichkeit und Wahrhaftigkeit, Mut und Tapferkeit, Gerechtigkeit und tragische Weisheit nicht gedacht werden kann.107 Entsprechend kommt der Autor dort, wo er (im Gespräch des Ustad mit Kara Ben Nemsi zu Beginn des letzten ›Silberlöwen‹-Bandes) das Verhalten eines »hohen, freien Geistes« (Silb. IV, S. 42) als Ziel ausgibt, auf solche Anforderungen zu sprechen: die »intellektuelle Selbstständigkeit«»zur vollen Selbstbestimmung und Selbstbewegung« führe (ebd., S. 40), welche den »edlen, freien Geist« ausmache (ebd., S. 65). Ohnehin gilt grundsätzlich: »Unfreie Geister gibt es nicht. Wer in Fesseln liegt, ist ... niemals Geist!« (ebd., S. 162).


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V


Damit verlassen wir diese Ebene der mehr oder weniger geheimen leitbegrifflichen Korrespondenz Mays mit Nietzsche,108 um in einem letzten Schritt noch die Spiegelung des Philosophen selbst im Personal der späten Romane seines Landsmanns zu beleuchten, also das Verfahren der Figuration (oder Transfiguration), in dem fiktive Gestalten des Textes mit (partiellen) Parallelen zu realgeschichtlichen Vorbildern ausgestattet werden. Dabei ist zu bedenken, daß angesichts der mehrdimensionalen Technik der Synchronisation in Mays Spätwerk nicht nur die Handlungsebenen, sondern auch die Personen (oft auf engstem Raum) in Bedeutungselemente aufsplittern, die sich nur schwer oder überhaupt nicht zur Deckung bringen lassen (allenfalls vielleicht über äußerst subtile Theorien psychischer »Reaktionsauslösung«109). Die gleichen Figuren stehen also nicht durchweg für das Gleiche. Vielmehr herrscht ein Nebeneinander unterschiedlicher Teilreferenzen vor. Dies gilt es im folgenden zu berücksichtigen.

   Der Roman ›Im Reiche des silbernen Löwen III/IV‹ (1902/03) berichtet (als Fortsetzung zweier wenige Jahre zuvor entstandenen Abenteuer-Bücher) von der Reise des typhuskranken Ich-Erzählers Kara Ben Nemsi in das Gebirgsland Persiens und seinem Aufenthalt im Tal der Dschamikun, einer Art religiöser Landkommune unter der Führung eines gelehrten Patriarchen namens Ustad, d. h. ›Meister‹. Hier befindet sich eine Tempelruine, die im Lauf der Geschichte von verschiedenen Religionsgemeinschaften Stockwerk für Stockwerk aufgetürmt wurde. In ihrer innersten Tiefe verbirgt sie eine Beter-Statue. Am Ende der den weit ausgreifenden Gesprächen über alle möglichen Gegenstände nachgeordneten Handlung, nachdem die Feinde der Gemeinschaft besiegt worden sind, stürzt der Bau zusammen und setzt die Statue frei.

   May selbst hat darauf hingewiesen, er erzähle hier rein deutsche Begebenheiten im persischen Gewande.110 So seien etwa alle Personen aus den Beleidigungsprozessen nach seiner Ehescheidung geschildert.111 Richtet man den Blick auf eine mögliche Präsenz Nietzsches in diesem Ensemble, dann findet die insbesondere um Mays großes Thema der Hinordnung des Menschen auf Gott statt, und zwar in drei Ansätzen.

   Da ist zum einen die »alte Sage« von »›Chodeh, dem Eingemauerten‹« (Silb. IV, S. 211ff.) als Variation der zu Gottesgräbern gewordenen Kirchen aus der ›Fröhlichen Wissenschaft‹ (III, S. 482). Wie bei Nietzsche gebärden sich gerade die Kirchenfrommen (auf der Ebene der Romanhandlung der Scheik ul Islam und der Taki-Orden), die hier, freilich vergebens, als »Baumeister« tätig waren - »eine Ewigkeit vor Zoroasters Zeit« (Silb. IV, S. 485) -, aus rein »Herrschaft(s)«-strategischen Gründen als »sanftmütig und von Herzen demütig« (Silb. IV, S. 489). Die machtversessene religiöse Institution errichtet ein Gottesgrab. Anders als bei Nietzsche ist Gott jedoch nicht »todt« (III, S. 467, 573; IV, S. 14, 115),112 sondern lediglich die


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Verbindung zu ihm im Exklusivbesitz des Dogmatismus »versteinert« - bis am Ende ihre konvergenztheologische Befreiung symbolisch inszeniert wird.

   Sodann verdient der Rundgang Kara Ben Nemsis durch das Kellergewölbe der Ruine in einem großen Traum Beachtung, wo er namentlich einen Bau, der ... an Altiranisches, an Zarathustra mahnte (Silb. IV, S. 316), durchqueren muß. Hier stößt er auf Skelette, die in unbestimmter Weise mit »Zerstörung«, »Fluch« (Silb. IV, S. 334f.) und »Wahnsinn« in Verbindung gebracht werden. Für »so erhab(en)« dünken sie sich, daß sie »nicht einmal mehr mit Gott, dem Höchsten, rede(n)!« Aus der Perspektive des Protagonisten handelt es sich dabei um »Ueberhebung« und »selbstbewundernde Vermessenheit«. Der »Irrsinn« eines autonomen a-theistischen Denkens, hält er ihnen vor, sei es, der zum »Sturz in dieses Geistesdunkel« geführt habe (Silb. IV, S. 337). Da May als Phänotyp einer solchen Haltung zur Zeit der Entstehung des Romans nachdrücklich auf Nietzsche aufmerksam geworden war, ist die Vermutung nicht von der Hand zu weisen, daß in dieser Unterweltsszene zumal auf dessen Philosophie angespielt wird.113

   Zutiefst erlösungsbedürftig erscheinen ihre Vertreter, die »Schwachheitshassenden« (Silb. IV, S. 324) - ein Begriff, mit dem der Verfasser zumal des ›Zarathustra‹ und der ›Genealogie der Moral‹ nicht übel getroffen ist.114 Tatsächlich gelingt es Kara Ben Nemsi, die Bewegung der Gerippe auf Gott hin neu anzustoßen. Ihm, dem »einzig Einen«, versprechen die Gefallenen, daß sie »wieder beten werden« (Silb. IV, S. 348, vgl. S. 342ff.), was sich wie eine polemische Replik auf jene Stellen in Nietzsches »Buch für Alle und Keinen« (IV, S. 9) ausnimmt, wo vom Infantilismus und der »Schmach« des Händefaltens die Rede ist oder wo es von den »Abtrünnigen« (IV, S. 226), die der Versuchung des Rückfalls in Trost spendende Irrtümer erliegen, heißt: »Sie sind alle wieder fromm geworden, sie beten, sie sind toll (...)« (IV, S. 388; vgl. 227f., 393; III, S. 527).115

   Bedroht wird die Kommunität der Dschamikun insbesondere durch den Geheimbund der ›Schatten‹, an deren Spitze Ahriman Mirza steht, der Ämir-y-Sillan (Fürst der Schatten, den man schon im so ganz anders gearteten zweiten Band des Zyklus erwähnt findet). Auch wenn die Bezeichnung also schon vor Mays Nietzsche-Lektüre zurückreicht, könnte ihr durch jene gleichwohl weitere Relevanz zugewachsen sein: »Des Übermenschen Schönheit«, lesen wir im ›Zarathustra‹, »kam zu mir als Schatten.« (IV, S. 112) Derlei kommt einer nahezu perfekten Visitenkarte der Romanfigur gleich!

   Unabhängig davon ist seit Arno Schmidts Hinweis in der May-Forschung wenigstens als ungefährer Topos akzeptiert, daß Ahriman Mirza teilweise ein Echo auf Nietzsche beinhaltet.116 Genau betrachtet kreuzen sich in dieser Figur vier teilweise einander widersprechende Bedeutungsebenen: a) ist er eine Person im Romangeschehen mit ihrer eigenen Handlungslogik, b) dient er als Inkarnation des mythisch Bösen, c) hat May ihn mit Zügen eines


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seiner journalistischen Hauptwidersacher versehen, Fedor Mamroths, des Feuilleton-Redakteurs der ›Frankfurter Zeitung‹,117 und d) besonders in den weltanschaulichen Gesprächen, aber keineswegs dort allein, sind ihm (wie ich finde: recht eindeutige) Verweise auf Nietzsche unterlegt. Nur diese sollen im folgenden herausgefiltert werden.

   Schon rein äußerlich wird Ahriman Mirza zu einer Art Antichrist stilisiert. Sein Schmuck ist zwar falsch, gleichwohl stattet ihn May mit einer dämonisch verführende(n) Schönheit aus, welche Seligkeit verspricht und doch aber nur Verderben giebt (Silb. III, S. 587, vgl. 593). Eine luziferische Aura also, die ja auch einen der arbiträren Topoi innerhalb der Nietzsche-Rezeption tangiert.118 Der implizite Texthinweis auf ein Bild Sascha Schneiders erhärtet diesen Verdacht. Auf ihm ist Loki dargestellt (Silb. III, S. 587), der sich in der germanischen Mythologie »vom Gott zum ›Gegengott‹« wandelt und damit selbst »aus der göttlichen Ordnung« entfernt.119

   Ganz unverkennbar eignet Ahrimans Kritik am Christentum eine andere Qualität als der Gottesleugnung früherer Figuren im Werk des Autors, von Klekih-petras Aufsässigkeit (in ›Winnetou I‹) und dem Rationalismus Old Wabbles (in ›Old Surehand‹) über die Verzweiflung des schuldig gewordenen Sennor Perdido (in ›Christ ist erstanden!‹), den Hochmut Hillers (in ›»Weihnacht!«‹) und Dozorcas moralische Gekränktheit bis hin zur Verblendung des Säfir (beide im zweiten Band des ›Silbernen Löwen‹). Vor allem bedient sie sich einiger Argumente, die May durch seine Nietzsche-Lektüre (und die über den Philosophen) vertraut sein mußten. So läßt der ›Prinz der Finsternis‹ etwa keinen Zweifel daran, daß er das christliche Bekenntnis für verlogen hält (Silb. III, S. 599),120 daß dieser Glaube letztlich nur ein »Vorwand« sei, »hinter dem die Instinkte« sich austoben (VI, S. 212; vgl. Silb. III, S. 591), zumal im Hinblick auf das Schindluder, das mit dem Begriff ›Nächstenliebe‹ getrieben werde. Durch die Lebenspraxis würden die christlichen Werte diskreditiert: diese (wie für Nietzsche) »Religion des in der Liebe versteckten Hasses« (Silb. III, S. 591f., vgl. 619f.)121 entfaltet somit eine Art nihilistische Wirkung, insofern die Christen nämlich, deren »Erlöser« sie eben  n i c h t  zu »verwandeln« (ebd., S. 591) vermochte,122 wie Ahriman sagt, zu den »allerbesten und brauchbarsten« Helfern der ›Schatten‹ werden (ebd., S. 601).

   Weitere Argumente kommen hinzu, die ein Nietzsche-Leser ebenfalls ganz vertraut finden wird. Beispielsweise lehnt Ahriman die für ihn »so kindisch(e) und zugleich so altersschwach(e) ... sogenannte Frömmigkeit« höhnisch ab: »Sie ist« - noch einmal! - »die alt und schwach gewordene, lächerliche Tante aller der augenverdrehenden Seelen«, die »ihre Bettlerarmut und Begehrlichkeit hinter dem nur allzu durchsichtigen Schleier des sogenannten Segens« verberge (Silb. III, S. 598). »(...) alters- und tugendschwach«, spottet Zarathustra analog, seien die »Kirchen« geworden (IV, S. 169).

   Religion dieser Art depraviere (»verarm(e)«) den Menschen. Sie sauge seine ganze Existenz (»Mich selbst mit allem, was ich bin und was ich habe«)


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für ein »leeres Wort« auf (Silb. III, S. 598), während an denjenigen, der ihr die Gefolgschaft aufkündige (Nietzsche gemäß  »d e r  E r d e  t r e u«  bleibe; IV, S. 15, 99), fern jeder Metaphysik (was May kurzerhand mit der »Hölle« gleichsetzt) »ohne Unterlaß ... die ganze Fülle der Glückseligkeit« ausgeteilt werde: »und will nichts, nichts von ihm dafür, als daß er sie genieße!« (Silb. III, S. 598f.) Es mag sein, daß hier eine spezielle Lesart der Ausführungen des Philosophen vom »Selbstgenuss« als dem »einzigen Verlangen des Individuums« (II, S. 104) überblendet ist. In diesem besteht jedenfalls Ahrimans gegen-christliche Verheißung. ›Schlag nach bei Nietzsche!‹: Nicht minder ist das für die Unterstellung anzuraten, »Liebe« sei bloße ›Hilflosigkeit‹, etwas für »Schwächling(e)« (Silb. III, S. 600, vgl. 603), ressentimentgeladener »Sklavenaufstand in der Moral« also, Verrat der »vornehmen« aggressiven Instinkte (V, S. 270ff.).123

   May unterzieht diesen beredten Antichristen, der Gott (im Roman: den Schah) wie ein Putschist stürzen und statt seiner selbst herrschen will (Silb. IV, S. 447, 479, 496, 620) - man denke an das »grosse ferne Menschen-Reich, das Zarathustra-Reich von tausend Jahren« (IV, S. 298) -, der (mit einem seiner Lieblingsworte im Spätwerk) ›psychologischen‹124 Diagnose: Letztlich, so gibt er zu erkennen, seien Ahrimans Blasphemien Ausdruck eines tiefen religiösen Leidens in zweifacher Hinsicht. Zum einen wurzelt seine Rebellion im Haß auf einen Größeren, um dessen Vorhandensein er »weiß«, wie auch darum, daß er ihm nie gleichen wird. Deshalb möchte der Mirza in seiner »entsetzlichste(n)«, weil niemals endenden »Qual« die Heilige Schrift (die ihn daran erinnert) restlos vernichten (Silb. III, S. 606). Möglicherweise leitet sich diese Deutung vom Satz Zarathustras her: »wenn es Götter gäbe, wie hielte ich's aus, kein Gott zu sein! Also giebt es keine Götter.« (IV, S. 110) Zum anderen sehnt sich der Spötter über die religiöse Doppelmoral gerade nach einer Falsifizierung seines Wissens. Seine Verneinung erweist sich als geheimes Warten auf die erlösende Liebe eines »ganz Unmöglichen, Undenkbaren«, der »mitten in der Hölle unter Teufeln sitzt und für die betet, die ihn da hinabgerissen haben!« (Silb. III, S. 594f., vgl. S. 597) Theologisch umgewertet wird auf diese Weise Nietzsches Hoffnung auf »einen Menschen, der  d e n  Menschen rechtfertigt, auf einen (...) erlösenden Glücksfall des Menschen, um desswillen man  d e n  G l a u b e n  a n  d e n  M e n s c h e n  festhalten darf!« (V, S. 278). Ebenso könnte das zeitgenössisch vielfach bezeugte Deutungsmuster Nietzsches als eines klandestinen Gottsuchers Pate gestanden haben.125 Wie dem auch sei: Ahriman jedenfalls fordert eine Art Theodizee des »einzigen wahrhaft Liebenden« (Silb. III, S. 597): »Zeige ihn mir, so bin ich dein!« (Silb. III, S. 595) hält er dem Ustad entgegen.

   Da er dessen angebotene Liebe und Segen jedoch ablehnt, verfällt der ›Fürst der Schatten‹ dem Gericht, in dem er, wie sein Widerpart prophezeit, die Wahrheit der christlichen Verheißung an sich selbst erfahren (und sie damit bestätigen) werde: er sei dazu verurteilt, »der Erlösung stumm ins Auge zu schauen« und so selbst die Antwort auf seine Herausforderung sein


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zu müssen (Silb. III, S. 600). Den Mirza ficht derlei indes nicht an: »Es giebt ja gar kein Ende!« (Silb. III, S. 622) trumpft er höhnisch auf. Auch wenn dies für ihn nicht unbedingt ein fröhlicher Gedanke ist, scheint er mithin (wie Nietzsche) davon überzeugt zu sein, »dass alle Dinge ewig wiederkehren und wir selber mit (...)« (IV, S. 276).

   Noch weitere Details der Figur rücken sie auf verblüffende Weise in die Nähe des Philosophen. Ahrimans aristokratische Moral zählt dazu: »Ich will Edles erreichen«, eröffnet er dem Scheik ul Islam, »indem ich das Gemeine knechte.« (Silb. IV, S. 483. Ganz ähnlich postuliert Zarathustra ja einen »neuen Adel, der allem Pöbel (...) Widersacher ist und auf neue Tafeln neu das Wort schreibt ›edel‹.« IV, S. 254, vgl. S. 357f.) Zweimal wird er indes - eine besonders maliziöse Pointe Mays - von Hanneh, der Gattin Halefs, düpiert. Die Zurückweisung seiner Intrige gegen die Dschamikun muß sich der selbstbewußte, überstolze Mann ausgerechnet von Frauen ins Gesicht sagen lassen (Silb. III, S. 615). Ein Schelm, wer Nietzsche kennt und sich dabei nichts denkt! Zumal es noch dicker kommt. Nachdem sie beim Wettrennen mit dem Reitkamel ihren Gegner von den ›Schatten‹ geschlagen hat, tritt sie mit kühler Genugtuung vor Ahriman hin: »Ihr lachtet über das Weib; das Weib lacht nicht, aber es siegt!« (Silb. IV, S. 589)126

   Noch in Äußerlichkeiten öffnet sich die Bedeutungsebene von der Romanfigur auf den Philosophen hin. So wird etwa die Reitpeitsche, mit der Ahriman schwippt oder herumfuchtel(t), leitmotivisch als das ihm zugehörige Utensil erwähnt (Silb. IV, S. 492, 556; vgl. 480, 526, 535, 537, 552, 596, 599). Freilich läuft es nicht ab wie im »anderen Tanzlied« aus dem ›Zarathustra‹: »Nach dem Takt meiner Peitsche sollst du mir tanzen und schrein!« (IV, S. 284). Vielmehr geht am Ende infolge der Hiebe mit der Peitsche das von Kara Ben Nemsi bezwungene Pferd des Mirza - mit (dem für Nietzsche positiv besetzten) Namen Teufel127 - durch und verletzt sterbend sein »Gehirn« mit den Zähnen: ohnmächtig fällt der Widersacher - wem fällt dabei der Zusammenbruch des Philosophen in Turin ein? - auf das Tier nieder (Silb. IV, S. 599-601).

   Zu diesem Zeitpunkt ist er ohnehin bereits fast ganz in die Verrücktheit abgedriftet (ebd., S. 540). Als Perser nämlich glaubt er an die Lehre vom Chodem des Menschen, einer Art »Doppelgänger« des Ich, aber in viel höherem, edlerem Sinne, einem Geiste aus höheren Regionen, der den des Menschen zu seine(r) Bestimmung leite. Jener Geist besitzt die Fähigkeit, seinem Schützling in dessen eigener Gestalt zu erscheinen. Wenn dies geschieht, so sei das ein sicheres Zeichen, daß er ihn für immer verlassen werde, also entweder des nahenden Wahnsinns oder des zu erwartenden Todes (ebd., S. 537f.) - eben weil er dem wesentlichen Anspruch seiner Existenz untreu geworden ist.128 Diesen Glauben macht sich der Ustad zunutze. Er legt die Maske seines Gegenspielers an, erscheint ihm bei Nacht und treibt ihn stadienweise in den Irrsinn, bis er nurmehr stumpf die Wahrheit seines Endes vor sich hin leiert (Silb. IV, S. 632).


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   All dies zusammengenommen, liefert Mays Ahriman Mirza einerseits einen weiteren Beleg für das Bild vom unheilsträchtigen Nietzsche in der populären Literatur der Jahrhundertwende.129 Andererseits darf man nicht übersehen, daß die Figur, ihrer dualistischen Stilisierungen ungeachtet, keineswegs durchgängig der Ablehnung oder gar der Satire preisgegeben wird. Der suggestiven Kraft (damit auch einer gewissen Legitimität) seiner Gedanken trägt May in verschiedenen Kommentaren des Erzählers Rechnung, die zugestehen, es handle sich um einen ungewöhnlichen Mann, der ahnungslos in der »Tiefe« schlummernde, gefährliche Gedanken auch beim Erzähler-Ich aufzurühren vermag (Silb. III, S. 604; 623). Letztlich aber ist er, zwischen (e)rnst und lächerlich schwankend, ein Besessener oder leidet jedenfalls an einer Monomanie, die ihn um die Kenntnis seiner selbst gebracht hatte (ebd., S. 595).



VI


Ein verwandtes Deutungsmuster legt May auch bei der zweiten Nietzsche-Figuration in seinem Spätwerk an, die sich in dem Roman ›Ardistan und Dschinnistan‹ (1909) findet. Hier, in dieser mystagogischen Initiationsreise der Menschheit durch den Sumpf zu den Höhen eines dauernden Friedensreiches, ist es keine zentrale, sondern lediglich eine Episodenfigur, in der sich Nietzsche-Ligaturen verdichten.

   Unterwegs nach dem Engpaß von Chatar, wo es zur Schlacht zwischen den Völkern der Ussul und der Tschoban kommen soll, belauscht Kara Ben Nemsi einen merkwürdigen intellektuellen Mandarin (um eine neuere Metapher zu verwenden), den Maha-Lama von Dschunubistan. In dem, was er dabei hört, sind Momente der Travestie von Nietzsche-Themen intensiviert.

   Dies gilt zumal für die dezidierte Moral der Stärke, die der ›Großpriester‹ vertritt:


»Diese niedrig stehende Menschheit mag an Liebe glauben, an Humanität, Barmherzigkeit und Frieden auf der Erde. Sie ist nicht reif. Sie würde sich entsetzen, wenn sie die Wahrheit hörte. Die Liebe ist die größte Lüge, die es gibt; nur der Haß allein ist wahr. Jedes lebende Wesen trachtet nach sich selbst, ist Egoist. ... Je größer ein Wesen ist, desto gewaltiger ist seine Selbstsucht.« (Ard. I, S. 448f.)


Natürlich läßt dies an jene Aussagen des Philosophen denken, wo er, ob in ›Menschliches, Allzumenschliches‹, ›Jenseits von Gut und Böse‹, ›Also sprach Zarathustra‹ oder anderen Schriften, den  »E g o i s m u s«  (II, S. 98) bzw. »die heile, gesunde Selbstsucht« nobilitiert, »die aus mächtiger Seele quillt« (IV, S. 238). Wenn Nietzsche in diesem Zusammenhang schreibt, »(...) der Egoismus gehört zum Wesen der vornehmen Seele«, der »andre Wesen von Natur unterthan sein müssen« (V, S. 219), übersetzt Mays Roman dies parodistisch in die Konstellation des Kastendünkels, als dessen


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strikter Befürworter sich der Maha-Lama zu erkennen gibt (Ard. I, S. 441, 443).130 Derlei Prätention von ›Vornehmheit‹ wird bloßgestellt, als er seine Mahlzeit gierig und schmatzend verschlingt wie ein Ferkel, in betonter Absonderung von den Niedrigstehenden, den Verachteten selbstverständlich, die aber (wie der Erzähler findet) einen viel besseren Eindruck machen (Ard. I, S. 443f.).

   Die Selbstapotheose des »höchste(n) aller Priester, die es gibt« (Ard. I, S. 443f., 448) - bei Nietzsche beginnt sie bekanntlich mit dem ›Zarathustra‹ -, kennt buchstäblich keine Grenzen. Er okkupiert die Stelle Gottes, den er in ewiger Wiederkehr des Gleichen selbst zu repräsentieren vermeint: »Ich bin Gott! Ich werde, wenn ich in dem einen Leibe sterbe, in dem andern immer wieder von Neuem als Gott geboren.« (Ard. I, S. 443)131 Sein letztes Ziel ist es freilich, »die Menschheit von den Leiden des irdischen Kreislaufes« zu »befrei(en)« (Ard. I, S. 447), weil Gott, um sich als solcher »wiederherzustellen, ... den Stoff in Geist zurückverwandeln«, also »die Schöpfung wieder vernichten« müsse. So bleibt als Konsequenz: »unsere Seligkeit, ... unser einziges und höchstes Ziel, ist - - Nirwana!« (Ard. I, S. 449).

   Solche Sätze muß man nicht unbedingt als Spiel mit buddhistischer Begrifflichkeit lesen.132 Nietzsche bemerkt einmal, »Gott« sei ein Name für die »Ruhe im Nichts« (V, S. 339). Überdies versteht er dieses ja als komplementäres Merkmal zur Totalität des Lebens.133 Mag sein, daß May hier seine höchst eigene Interpretation des »Nihilismus« gibt. Sicher ist jedenfalls, daß der Anspruch der selbstverliehenen Gotteswürde durch die reale Erscheinung des Maha-Lama kräftig konterkariert wird.

   »Müssen wir nicht selber zu Göttern werden,« fragt Nietzsches »toller Mensch«, wenn wir »Gott (...)  g e t ö d t e t  haben?« (III, S. 481) Die  »W o l l u s t  d e r  S e l b s t v e r g ö t t e r u n g«134  lobt auch der ›Zarathustra‹ als Kriterium des »guten Geschmacks« in der »Frömmigkeit« (IV, S. 324). So abwegig ist Mays Anverwandlung des metaphysischen Anspruchs, der hinter Nietzsches Philosophie steht, in sein eigenes geistiges Koordinatensystem also keineswegs. Für abwegig allerdings hält er diesen Anspruch selbst.

   Trotz seiner Diamantenbrille (Ard. I, S. 443) schielt der Maha-Lama nämlich (Ard. I, S. 450; vgl. S. 441), wie auch schon Ahriman Mirza schielte (Silb. III, S. 587) - neben Abdahn Effendi (aus der gleichnamigen Erzählung von 1908), der Allegorie des rein diesseitigen Leibesmenschen,135 übrigens die beiden einzigen Personen in Mays Spätwerk, die mit diesem Naturfehler136 behaftet sind, dessen unmittelbare Bedeutung natürlich evident ist. Angesichts der vertrackten Art Mayscher Transformationsprozesse von Realität sollte man es jedoch nicht für ausgeschlossen halten, daß hierbei mehr als nur ein Zeichen gestörter Wahrnehmung vorliegt, deren fundamentum in re nicht nur Nietzsches bekannt extremer Kurzsichtigkeit geschuldet sein könnte, sondern gleichermaßen volkstümlicher Etymologie. Just in der sogenannten Weimarer ›Villa Silberblick‹ nämlich hatte die


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Schwester des Philosophen Mitte 1899 ein Nietzsche-Archiv eingerichtet. Über die enthusiasmierte Geselligkeit dort dürfte May jedenfalls durch die Bücher Henri Lichtenbergers und Paul Kuehns, die er besaß, ausführlich unterrichtet gewesen sein, vor allem aber durch eine persönliche Quelle; gehörte doch Sascha Schneider seit Herbst 1904, während seiner etwa vierjährigen Lehrtätigkeit an der örtlichen Kunstakademie, zum inneren Zirkel der Gedächtnisstätte,137 wo man die Mythenbildung um den Philosophen gleichsam zu institutionalisieren bestrebt war.138

   Jedenfalls werden die »Lamagläubige(n)« in ›Ardistan und Dschinnistan‹ als »geistlose, indolente Menschen« bezeichnet (Ard. II, S. 61). Wenn man diese Spur weiterverfolgt, ist es nicht unplausibel, das Getöse der Verehrung, das seine Begleiter dem vermeintlichen Gott entgegenbringen (Ard. I, S. 452), als eine Spitze gegen den zeitgenössischen Nietzsche-Kult139 zu dechiffrieren. Und sie würde ergänzt durch die weitere, daß derlei untrennbar zu der ›décadence‹ der in Dschunubistan herrschenden Zustände gehöre, der der Maha-Lama selbst wie seine Verehrer entstammen. Von den Bewohnern dort nämlich wird berichtet, sie seien infolge ihrer günstigen kulturellen Bedingungen entnervt und entkräftet (Ard. II, S. 72). Auf das Milieu aber, in dem er aufgewachsen und unterrichtet worden war, führt der Ich-Erzähler die religiöse Ueberspanntheit des Maha-Lama zurück (Ard. I, S. 450).140 Nietzsches Ideen wären demnach selbst das Produkt dessen, was sie bekämpfen.141

   Wenn in dieser Figuration also auch die Art der Abrechnung Mays mit dem Philosophen an Schärfe gewonnen hat, unterliegt die Bewertung des Maha-Lama gleichwohl wieder einer gewissen Ambivalenz, die auch Fasziniertheit mit einschließt. Hat er einerseits ein schönes, beinahe ehrwürdiges, geistreiches Männergesicht, ist er überhaupt kein gewöhnlicher Mensch, so scheint er sich andererseits doch über die Grenzen, welche den Gedanken der Sterblichen gezogen sind, hinausgewagt zu haben. Als puren Wahnsinn mag Kara Ben Nemsi seine Ansichten aber nicht herunterspielen; vielmehr ist er geneigt, sie einstweilen als die allerdings höchst seltsame Uebertreibung einer an sich ganz gesunden Idee zu betrachten ... (Ard. I, S. 450)

   Der Auftritt des Maha-Lama von Dschunubistan bleibt, wie gesagt, nur episodisch. Hauptfigur des Romans ist hingegen der Mir von Ardistan, der, als die Menschheitsfrage an ihn herantritt, eine zum Teil qualvolle Läuterung vom grausamen Despoten zu seiner wahren Bestimmung durchläuft. »Werde Mensch; du bist noch keiner!« (Ard. I, S. 232) Diesen, fast will es scheinen, direkt von Nietzsche geborgten Imperativ,142 den May im Hinblick auf seine eigenen Intentionen übernimmt und einer der Erlöserfiguren des Romans zuordnet - dem Dschirbani, der deswegen lange als Aussätziger eingesperrt war -, verbindet er jedoch mit einem gegen den Philosophen gerichteten Erziehungsprogramm, der Abtötung der inneren »Bestie« (Ard. II, S. 527), die »in jedem Menschen gleich von Geburt an ... stecke«: »ein Tier, ... welches man entweder totschlagen oder verhungern lassen müsse,


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wobei der von ihm befreite, gute, edle Mensch dann übrig bleibe.« (Ard. I, S. 232, vgl. S. 235).143 Völlig gegenteilige Konnotationen hat die Rede von der »Bestie in uns« (II, S. 64) bekanntlich bei Nietzsche, der nicht nur vor deren Domestizierung warnt (VI, S. 189), sondern den Menschen provozierend »das beste Raubthier« nennt, der als solches immer noch »besser« werden solle (IV, S. 263).144 In Analogie zu dessen Begrifflichkeit stellt May mithin ein Gegenprogramm zu dem Philosophen auf, das sich aus traditionellen Werten speist. Er tritt nachgerade dafür ein, was jener in seiner genealogischen Dekonstruktion vehement bestreitet, »dass es eben der  S i n n  a l l e r  C u l t u r  s e i,  aus dem Raubthiere ›Mensch‹ ein zahmes und civilisirtes Thier« zu machen (V, S. 276). Für den ungebrochen idealistisch gestimmten Schriftsteller ist die Ethik kein fragwürdiges Hemmnis ursprünglicher Instinkte, vielmehr unhintergehbare Grundlage höherer Entwicklung. Der Roman veranschaulicht dies in einer antithetischen Personenkonstellation.

   Während der Mir von Ardistan auf dem Wege einer éducation religieuse lernt, seine vital aggressiven Impulse abzulegen und die damit verbundene Herrenmoral zu kritisieren (Ard. II, S. 273), bleibt eine andere Figur exemplarisch in der eigenen niedrigen Anima (Ard. II, S. 145) befangen: Obwohl eigentlich ein reichbegabt(er) Mensch (Ard. II, S. 45), tobt das Naturell ... wie ein wildes Tier in seinem Innern; es hieß wie er selbst auch - - - Panther! (Ard. II, S. 67) - der bei Nietzsche übrigens passenderweise ein Tier des Dionysos ist (I, S. 29).145

   Eine entsprechende Bildlichkeit alles Rohen, Gemeinen und Grausamen wird reichlich mit ihm in Verbindung gebracht. Der »Panther« ist der schwarze Prinz, dessen gute Anlagen ganz von der Obsession zu herrschen aufgerieben werden,146 der Überantwortung an einen bösen, rauschhaften Trieb, kurz: dem ›Willen zur Macht‹ (in einer allerdings verkürzenden Nietzsche-Lesart, die unter den Rezeptionsbedingungen Mays jedoch eher die Regel als die Ausnahme war).147 Sich jenseits allen Schuldbewußtseins befindend, ist er der skrupellose »Gewaltmensch« (Ard. I, S. 23; vgl. Ard. II, S. 527, 544), der Störer der gesellschaftlichen und metaphysischen Ordnung, der »gegen seinen eigenen Bruder wütet und stündlich auf der Lauer liegt, seine Wohltäter zu zerfleischen!« (Ard. II, S. 527)

   Als er mit seinen Truppen gegen Dschinnistan marschiert, greift der ›Panther‹ schließlich Gott selbst an, nach dessen Hilfe für ihn »nur Schwache und Unfähige lechzen« (Ard. II, S. 564, vgl. 575). Er hingegen ist im Nietzscheschen Sinne ein »Furchtloser« (III, S. 573ff.) - und das mit katastrophalen Folgen. In einer Art heiligem Krieg wird er, unter massivem Eingreifen einer höheren Gewalt,148 am Dschebel Allah besiegt, ohne deswegen jedoch bis zum Schluß vom Wahngedanke(n) seines ganzen Lebens zu lassen, nämlich Dominanz über andere auszuüben (Ard. II, S. 619). Obwohl er den Tod nicht zu fürchten vorgibt - »sondern ich lache über ihn« -, schreit er, als es soweit ist, dann wohl doch jammernd und angstvoll (Ard. II,


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S. 620, 643). Der notwendige Sieg über den Panther in uns selbst aber, über das niedere Leben, hatte der Ich-Erzähler schon lange vorher eingeschärft, gelinge nur mit göttlicher Unterstützung (Ard. II, S. 544). So kulminiert das Buch folgerichtig in einem pathetischen Appell zur Verkündigung christlicher Liebesmoral (Ard. II, S. 646): dem, was Nietzsche als »das  L e b e n s f e i n d l i c h e«  bezeichnet (I, S. 18; vgl. III, S. 485; V, S. 342; VI, S. 189, 230f.). Und während Zarathustra am Ende des ersten Teils vom »letzte(n) Willen (...) einst am grossen Mittage« sprach,  »d a s s  d e r  Ü b e r m e n s c h  l e b e«,  nun, nachdem  »a l l e  G ö t t e r  (...)  t o d t  s i n d«  (IV, S. 102), ist die chiliastische Zuversicht Mays auf eine andere Zeit gerichtet: »Mitternacht ist vorüber, wirklich vorüber! Ja, es wird Tag; es wird Tag!« (Ard. II, S. 474)


Damit bin ich am Ende meines gedrängten Streifzugs durch zwei Werkkomplexe, die, wie deutlich geworden sein sollte, so beziehungslos eben doch nicht nebeneinanderstehen. Was vordergründig zunächst vielleicht bloß als Ausgeburt einer skurrilen Laune anmuten mochte, vermag en détail tatsächlich einen Beitrag zur Erhellung aufeinander bezogener Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen innerhalb der geistigen Situation um die Jahrhundertwende zu leisten. May erkannte bei Nietzsche, soweit er ihn verstand, suggestive Denkmöglichkeiten, die dennoch zu Konkurrenz im Hinblick auf den eigenen geistigen Führungsanspruch und Widerlegung vom Standpunkt seines unerschütterlichen Glauben(s) an Gott und die Menschheit herausforderten, dessen Glück er so gern auch anderen Menschen bereiten wollte.149 In der Imago dessen, der (mit dem Beginn des ursprünglich vielleicht einmal geplanten Schlußgedichts im ›Silberlöwen IV‹) zu sagen berechtigt ist: Ich ging voran ...,150 sah er wohl durchaus eine gewisse Verwandtschaft zu Nietzsche, die ihn nicht nur inhaltlich affizierte. Denn letztlich duldet ja kein Mystagoge des Neuen einen anderen neben sich. Zumal wenn dieser tatsächlich fundamental Andersartiges propagiert.



Diese Studie ist das überarbeitete Manuskript eines Vortrags auf einer Veranstaltung des Nietzsche-Forums München in der Schwabinger Seidlvilla vom 22. Februar 2000. Der Gestus mündlicher Rede wurde beibehalten.



1 Peter Henisch: Vom Wunsch, Indianer zu werden. Wie Franz Kafka Karl May traf und trotzdem nicht in Amerika landete. Salzburg/Wien 1994, S. 101: dort, im Roman, aus einem Bericht ›Kafkas‹ an Max Brod über seine sonderbare Bekanntschaft. Auch anderen Schriftstellern der Gegenwart ist diese Affinität nicht entgangen. So spricht Günter de Bruyn in einem Essay über seine Sozialisation als Leser 1972 von »vulgarisiertem Nietzsche« bei May (ders.: Lesefreuden. Über Bücher und Menschen. Frankfurt a. M. 1986, S. 289), und mit ähnlicher Distanz behandelt zuletzt Albert von Schirnding die eigene Jugendlektüre: »diese aus Dante- und Nietzsche-Elementen trüb legierte Führerfigur (...) eines Mystagogen« (ders.: Alphabet meines Lebens. München 2000, S. 144f.).


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2 Eine aktuelle Stichprobe in der Bibliographie der deutschen Sprach- und Literaturwissenschaft. Hrsg. von Wilhelm R. Schmidt. Bd. 36-38 [1996-98]. Frankfurt a. M. 1997-99, weist aus, daß Karl May unter der Rubrik »Jahrhundertwende 1880-1914« nach Thomas Mann, Nietzsche und Rilke erstaunlicherweise der Autor mit den meisten Referenzen ist, damit also quantitativ eine höhere Aufmerksamkeit erfährt als Berühmtheiten wie Stefan George, Gerhart Hauptmann, Hermann Hesse, Hugo von Hofmannsthal, Karl Kraus, Else Lasker-Schüler, Heinrich Mann, Arthur Schnitzler, Carl Sternheim, Georg Trakl, Robert Walser oder Frank Wedekind.

3 Nietzsche-Zitate nach: Friedrich Nietzsche: Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe. 15 Bde. Hrsg. von Giorgio Colli u. Mazzino Montinari. München 1980 (römische Ziffer für den jeweiligen Band)

4 Die Mehrzahl der May-Zitate nach: Karl May: Gesammelte Reiseerzählungen Bd. XXVIII: Im Reiche des silbernen Löwen III. Freiburg 1902; Reprint Bamberg 1984 (Kürzel im folgenden: Silb. III); Gesammelte Reiseerzählungen Bd. XXIX: Im Reiche des silbernen Löwen IV. Freiburg 1903; Reprint Bamberg 1984 (Kürzel: Silb. IV); Gesammelte Reiseerzählungen Bd. XXXI: Ardistan und Dschinnistan I. Freiburg 1909; Reprint Bamberg 1984 (Kürzel: Ard. I); Gesammelte Reiseerzählungen Bd. XXXII: Ardistan und Dschinnistan II. Freiburg 1909; Reprint Bamberg 1984 (Kürzel: Ard. II)

5 Was die Nietzsche-Forschung betrifft, ist es sogar völlig unbekannt: Weder bei: Nietzsche und die deutsche Literatur. 2 Bde. Hrsg. von Bruno Hillebrand. München/Tübingen 1978, Bruno Hillebrand: Nietzsche. Wie ihn die Dichter sahen. Göttingen 2000, noch bei: Steven E. Aschheim: Nietzsche und die Deutschen. Karriere eines Kults. Stuttgart 1996, wird May an irgendeiner Stelle auch nur erwähnt; weder bei Ernst Nolte: Nietzsche und der Nietzscheanismus. Mit einem Nachwort: Nietzsche in der deutschen Gegenwart. München 2000, noch bei Peter Köster: Der verbotene Philosoph. Studien zu den Anfängen der katholischen Nietzsche-Rezeption in Deutschland (1890-1918). Berlin/New York 1998; auch nicht bei Theo Meyer: Nietzsche und die Kunst. Tübingen/Basel 1993, Richard Frank Krummel: Nietzsche und der deutsche Geist. 3 Bde. Berlin/New York 1974-1998, oder: Widersprüche. Zur frühen Nietzsche-Rezeption. Hrsg. von Andreas Schirmer/Rüdiger Schmidt. Weimar 2000.

6 Franz Sättler: Ardistân und Dschinnistân. In: Karl Mays »Ardistan und Dschinnistan«. Hrsg. von Dieter Sudhoff/Hartmut Vollmer. Paderborn 1997, S. 34-36 (36) (Text von 1910)

7 A. Droop: Karl May. Eine Analyse seiner Reise-Erzählungen. Cöln-Weiden 1909, S. 81; Auszug in: Karl Mays »Im Reiche des silbernen Löwen«. Hrsg. von Dieter Sudhoff/Hartmut Vollmer. Paderborn 1993, S. 37-49 (40)

8 Ludwig Gurlitt: Gerechtigkeit für Karl May! Radebeul 1919, S. 103; vgl. S. 156. Zu der Nietzsche-Verehrung des »führenden Theoretikers der völkischen Schulreformbewegung und (...) Ersten Vorsitzenden des Beirats des Wandervogel« (Aschheim, wie Anm. 5, S. 118) vgl. bei Hubert Cancik/Hildegard Cancik-Lindemaier: Philolog und Kultfigur. Friedrich Nietzsche und seine Antike in Deutschland. Stuttgart/Weimar 1999, S. 216ff.; mit Bezug auf May auch Rainer Jeglin: Neumünster - Waldheim: Hans Falladas Karl-May-Lektüre. In: Jahrbuch der Karl-May-Gesellschaft (Jb-KMG) 1996. Husum 1996, S. 346-364 (insbes. 352ff.). Den weiteren Kontext beleuchtet Thomas Herfurth: Zarathustras Adler im Wandervogelnest. Formen und Phasen der Nietzsche-Rezeption in der deutschen Jugendbewegung. In: Jahrbuch des Archivs der deutschen Jugendbewegung 16 (1986/87), S. 79ff.

9 Werner von Krenski: Friedrich Nietzsche - Karl May. In: Karl-May-Jahrbuch (KMJb) 1925. Radebeul bei Dresden 1924, S. 198-237 (202f. u. 235)


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10 Werner von Krenski: Der Weg nach Dschinnistan. In: Sudhoff/Vollmer: Ardistan und Dschinnistan, wie Anm. 6, S. 43-49 (43); zuerst in: KMJb 1928. Radebeul bei Dresden 1928, S. 419-428

11 Zit. nach Krummel, wie Anm. 5, Bd. 3, S. 389 u. 440

12 Im Falle Mays dazu Günter Scholdt: Hitler, Karl May und die Emigranten. In: Jb-KMG 1984. Husum 1984, S. 60-91; Christiane Reuter-Boysen: Im Widerstreit: Karl May. In: Handbuch zur »Völkischen Bewegung« 1871-1918. Hrsg. von Uwe Puschner/Walter Schmitz/Justus H. Ulbricht. München u. a. 21999, S. 699-710. Nietzsche betreffend zuletzt Martha Zapata Galindo: Triumph des Willens zur Macht. Zur Nietzsche-Rezeption im NS-Staat. Hamburg 1999; Bernhard H. F. Taureck: Nietzsche und der Faschismus. Ein Politikum. Leipzig 2000; Manfred Riedel: Nietzsche in Weimar. Ein deutsches Drama. Leipzig 2000, S. 86-148

13 Josef Nadler: Literaturgeschichte des deutschen Volkes. Dichtung und Schrifttum der deutschen Stämme und Landschaften. Bd. 3: Staat (1814-1914). Berlin 41938, S. 568

14 Dieter Sudhoff: Karl Mays Großer Traum. Erneute Annäherung an den ›Silbernen Löwen‹. In: Jb-KMG 1988. Husum 1988, S. 117-183 (175)

15 Hans Wollschläger: Menschheitsproblem im Singular. In: die horen 178 (1995), S. 104-124 (119)

16 Siehe Arno Schmidt: Abu Kital. Vom neuen Großmystiker. In: Ders.: Dya Na Sore. Gespräche in einer Bibliothek. Karlsruhe 1958, S. 150-193 (177ff.); auch in: Karl May. Hrsg. von Helmut Schmiedt. Frankfurt a. M. 1983, S. 45-74 (63ff.) - Es handelt sich hierbei um eine Überarbeitung des Funk-Essays, gesendet am 25. Mai 1956: Arno Schmidt: Vom neuen Großmystiker (Karl May). In: Ders.: Bargfelder Ausgabe. Werkgruppe II: Dialoge. Bd. 1. Bargfeld/Zürich 1989, S. 207-233 (223ff.).

17 Vgl. etwa Dieter Sudhoff: Der beflügelte Mensch. Traumflug, Aviatik und Höhenflug bei Karl May. In: Jb-KMG 1986. Husum 1986, S. 110-154 (124, 129ff., 137 u. 152); Sudhoff: Karl Mays Großer Traum, wie Anm. 14, S. 157, 164f., 169 u. 181; Hermann Wohlgschaft: Große Karl May Biographie. Leben und Werk. Paderborn 1994, S. 120, 439f., 445, 491, 627, 635, 637, 642, 647 u. 654; Jürgen Hahn: Nekyia und Anabasis. Spurensuche auf subterranen Itineraren im Werke Karl Mays. Ein Brief. In: Jb-KMG 1993. Husum 1993, S. 229-280 (S. 243ff., 256); ders.: Old Shatterhands Berceuse oder die Ballade vom dozierenden Säugling in Rondoform. Ein Versuch über die Tücken der Banalität. In: Jb-KMG 1995. Husum 1995, S. 330-369 (354f.); ders.: »aber ich kenne die Schrift und das geheime Zeichen des letzten Wortes«. Prolegomena zu einer Sprache der Zeichen und Bilder in Karl Mays Roman ›Ardistan und Dschinnistan‹. In: Sudhoff/Vollmer: Ardistan und Dschinnistan, wie Anm. 6, S. 205-249 (S. 218); ders.: »Verschroben und privat« - Panoptikum und Schamanenspiel. Karl Mays Roman ›Ardistan und Dschinnistan‹ als groteskes Modell kaleidoskopischer Permutation des Zeitgeistes oder eines ›Dinosauriers in schwieriger Zeit‹. In: Jb-KMG 1998. Husum 1998, S. 321-388 (327, 345 u. 370); ders.: Die Kelchallegorie aus ›Ardistan und Dschinnistan‹. Ein Bericht von den Lichtspielen am Dschebel Allah, »im Bild' die Zeit der Kraft und That zu schildern« in: http://karlmay.leo.org./kmg/seklit/diverse/hahn/kelch.htm (1999); Wolfgang Wagner: Der Eklektizismus in Karl Mays Spätwerk. Sonderheft der Karl-May-Gesellschaft Nr. 16/1979, S. 39-43. Vgl. ferner Hansotto Hatzig: Karl May und Sascha Schneider. Dokumente einer Freundschaft. Bamberg 1967, S. 49; Klaus Jeziorkowski: Empor ins Licht. Gnostizismus und Licht-Symbolik in Deutschland um 1900. In: The Turn of the Century. German Literature and Art, 1890-1915. Ed. by Gerald Chapple/Hans H. Schulte. Bonn 1981, S. 171-196 (178, 182 u. 193); Gert Ueding: Der Traum des Gefangenen. Geschichte und Geschichten im Werk Karl Mays. In: Jb-KMG 1978.


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1978, S. 60-86 (79f. und 82f.); Joachim Kalka: Werkartikel ›Im Reiche des silbernen Löwen III/IV‹. In: Karl-May-Handbuch. Hrsg. von Gert Ueding in Zusammenarbeit mit Klaus Rettner. Würzburg 22001, S. 240-249 (246); Heinz Stolte/Martin Lowsky: Werkartikel ›Ardistan und Dschinnistan I/II‹. In: Ebd., S. 255-265 (256); Martin Lowsky: Karl May. Stuttgart 1987, S. 107, 110, 116 u. 128; zuletzt auch Günter Scholdt: ›Empor ins Reich der Edelmenschen‹. Eine Menschheitsidee im Kontext der Zeit. In: Jb-KMG 2000. Husum 2000, S. 94-111 (104ff.)

18 Claudia Marra: Der Einfluß von Nietzsches ›Zarathustra‹ auf Karl Mays ›Im Reiche des silbernen Löwen‹. In: Nietzscheforschung 5/6 (2000), S. 539-551. Im Bezug auf diesen Roman ergeben sich zwischen ihrer Studie (die zum Zeitpunkt meines Vortrags noch nicht erschienen war) und der vorliegenden manche Berührungspunkte. Es treten aber auch deutliche Unterschiede zutage. Insbesondere läßt sich Mays Auseinandersetzung mit Nietzsche, auch wenn man ausschließlich den ›Silberlöwen‹ betrachtet, nicht auf eine bloße »Abfuhr« (ebd., S. 541) oder »Warnung« (ebd., S. 551) reduzieren.

19 Vgl. Karl Mays Werke. Historisch-kritische Ausgabe. Supplemente Bd. 2: Katalog der Bibliothek. Hrsg. von Hermann Wiedenroth und Hans Wollschläger. Bargfeld 1995, Bl. 57f. Es handelt sich also um mehr Bände, als Schmidt (Abu Kital, wie Anm. 16, S. 179) und Wagner (wie Anm. 17, S. 39) behaupten.

20 Vgl. May: Katalog der Bibliothek, wie Anm. 19, S. 135.

21 Vgl. ebd., Bl. 57f.

22 Vgl. Aschheim, wie Anm. 5, S. 242ff.; auch Wagner, wie Anm. 17, S. 34.

23 Zu diesem Problemkreis vgl. auch Wagner, wie Anm. 17, S. 17-21.

24 Zit. nach Köster, wie Anm. 5, S. 76; ausführlicher siehe ebd. S. 66ff. Wichtige Aspekte bei Fischer, die May aufgreift, sind ferner die (im Bewußtsein gemeinsamer Gegnerschaft zur Demokratie positiv konnotierte) »aristokratische Vornehmheit« als »höchstes Ideal« (zit. nach ebd., S. 277; vgl. S. 72f., 76, 79) und die vermeintlich auf »gemeinste Brutalität« hinauslaufende Vorstellung des »Willens zur Macht« (zit. nach ebd., S. 80).

25 Raoul Richter: Friedrich Nietzsche. Sein Leben und sein Werk. Fünfzehn Vorlesungen gehalten an der Universität zu Leipzig. Leipzig 1903, S. 65

26 Karl May: Gesammelte Reiseromane Bd. XIV: Old Surehand I. Freiburg 1894, S. 408; Reprint Bamberg 1983

27 Zit. nach Schmidt: Abu Kital, wie Anm. 16, S. 179f.; Schmidts eingefügte Regieanweisungen für diesen Funk-Essay sind hier weggelassen. (Soweit mir bekannt, ist der Brief ausschließlich dort nachgewiesen. Wenn sich weitere Bezugnahmen in Mays der Forschung noch immer nicht vollständig zugänglicher Korrespondenz finden ließen, wäre dies keine Überraschung.) Hans Wollschläger hält diesen Brief »für eine Erfindung Schmidts, der mir auf Fragen nach der Quelle immer ausweichend antwortete; er hat ja auch ganz ähnlich einen Brief Nietzsches fingiert und liebte solche Fiktionen. In seinem Nachlaß ist jedenfalls keine Spur davon zu finden, wie er an ein solches Schriftstück gekommen sein könnte.« (Brief an den Verf. v. 21. 1. 2001). Wenn dies tatsächlich so sein sollte, verwundert es immerhin, daß der sonst so akribische Schmidt damit auf sein bestes strategisches Argument freiwillig verzichtet hätte; spricht er doch ausdrücklich nur von einer einzigen in dem Brief erwähnten Nietzsche-»Stelle« (Schmidt: Abu Kital, wie Anm. 16, S. 180) statt von zweien, was zur Stützung seiner Aussageabsicht ungleich eindrucksvoller gewesen wäre.

28 Vgl. dazu auch Friedrich Nietzsche: Die Geburt der Tragödie. Schriften zu Literatur und Philosophie der Griechen. Hrsg. u. erläutert von Manfred Landfester. Frankfurt a. M./Leipzig 1994, S. 619. »Von May gemeint ist aber wohl doch das seinerzeit vieldiskutierte musikphilosophische Werk von Kurt  M e y  (1864-1912):


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›Die Musik als tönende Weltidee (Band I [nur dieser erschienen] Leipzig 1901)«, gibt Hans Wollschläger (Brief, wie Anm. 27) zu bedenken: »Karl May hat es - und vielleicht sogar den Verfasser, der in Dresden lebte und zum Kreis um den Sascha-Schneider-Freund Kuno von Hardenberg gehörte - gekannt und es auch besessen (...).« Der ›Silberlöwen‹-Text jedoch gibt ausdrücklich »eine(n) der größten Weltweisen in Dschermanistan« (Silb. III, S. 484) als Urheber des Zitats an. Damit kann, bei allem Respekt, Kurt Mey nun wirklich nicht gemeint sein. Sehr wohl aber mag sein Buch eine weitere Vermittlungsinstanz bezeichnen, die Karl May zum Zwecke der Aneignung Nietzschescher Gedanken nutzte.

29 Zit. nach Hatzig: May und Schneider, wie Anm. 17, S. 235; vgl. I, S. 1279

30 Klara May und ›Karl May's Kinder‹. I. Briefwechsel 1912. In: Jb-KMG 1993. Husum 1993, S. 12-40 (31); lt. Angabe Einsles, ebd. S. 30, zitiert er hier die etwa gleichaltrige May-Verehrerin Lu Fritsch.

31 Klara May: Das Geburtshaus meines Mannes. In: KMJb 1919. Breslau 1918, S. 330-338 (334)

32 Volker Griese: Karl May. Chronik seines Lebens. Husum 2001, S. 110. Über Steiners Beschäftigung mit Nietzsche und den Beziehungen zu dessen Schwester informiert ausführlich David Marc Hoffmann: Zur Geschichte des Nietzsche-Archivs. Berlin 1991.

33 Dazu mehr bei Jürgen Krause: »Märtyrer« und »Prophet«. Studien zum Nietzsche-Kult in der bildenden Kunst der Jahrhundertwende. Berlin/New York 1984, bes. S. 30, 125 u. 197f. Schon Georg Tantzscher: Friedrich Nietzsche und die Neuromantik. Eine Zeitstudie. Jurjew (Dorpat) 1900, bezog Schneider mit ein. Nur oberflächlich sind demgegenüber Nietzsche-Bezüge anzitiert bei Annelore Range: Zwischen Max Klinger und Karl May. Studien zum zeichnerischen und malerischen Werk von Sascha Schneider (1870-1927). Bamberg 1999, S. 22, 41f., 51f. u. 76. Gleiches gilt für Rolf Günther/Klaus Hoffmann: Sascha Schneider & Karl May. Eine Künstlerfreundschaft. Radebeul/Freital 1989, S. 15 u. 36.

34 Brief vom 9. 8. 1904; zit. nach Hatzig: May und Schneider, wie Anm. 17, S. 66

35 Bei Krause, wie Anm. 33, Abb. 15; vgl. ebd., S. 197.

36 Vgl. Hatzig: May und Schneider, wie Anm. 17, S. 36f. u. 49. Erst danach, im Juli 1902, war das ›Ahriman Mirza‹-Kapitel fertiggestellt (vgl. Sudhoff: Karl Mays Großer Traum, wie Anm. 14, S. 119).

37 zit. nach Hatzig: May und Schneider, wie Anm. 17, S. 76

38 Brief vom 16. 9. 1906, zit. nach ebd., S. 129

39 Vgl. Zitate ebd., S. 159, 148, 109 u. 120.

40 Ebd., S. 126

41 Krause, wie Anm. 33, S. 197

42 »Der Dichter«, heißt es in ›Und Friede auf Erden‹, »ist ... zugleich auch Seher«, was er schreibt mithin den »Reden der Propheten« vergleichbar (Karl May: Gesammelte Reiseerzählungen Bd. XXX: Und Friede auf Erden! Freiburg 1904, S. 396f.; Reprint Bamberg 1984). In seinem ›Edelmenschen‹-Vortrag von 1912 (vgl. Ekkehard Bartsch: Karl Mays Wiener Rede. Eine Dokumentation. In: Jb-KMG 1970. Hamburg 1970, S. 47-80) zitiert May dieses Diktum, zumindest lt. Karl May's Gesammelte Werke Bd. 34: »Ich«. Bamberg 391995, S. 287f. Vgl. auch die Beschreibung des Dichters in ›Merhameh‹: Karl May: Marhameh [d. i. Merhameh]. In: Eichsfelder Marien-Kalender. 34. Jg. (1910); Reprint in: Christus oder Muhammed. Marienkalender-Geschichten von Karl May. Hrsg. von Herbert Meier. Hamburg 1979, S. 212-219 (216). Die Erzählung ›Merhameh‹ ist - nicht zuverlässig - wiedergegeben in: Karl May's Gesammelte Werke Bd. 81: Abdahn Effendi. Reiseerzählungen und Texte aus dem Spätwerk. Bamberg/Radebeul 2000, S. 85-107 (96).


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43 An Sascha Schneider, ohne Datum; zit. nach Hatzig: May und Sascha Schneider, wie Anm. 17, S. 110

44 An Sascha Schneider, ohne Datum; zit. nach ebd., S. 122

45 Mays gedruckter Geburtstagsantwortbrief 1906, in: ebd., S. 233; vgl. auch die Briefe Mays an seinen Verleger Friedrich Ernst Fehsenfeld vom 13. 3. 1899 bis zum 18. 1. 1912 (über den Beginn seines eigentlichen Werks), zit. in: Roland Schmid: Nachwort (zu ›Am Jenseits‹). In: Karl May: Freiburger Erstausgaben Bd. XXV. Hrsg. von Roland Schmid. Bamberg 1984, N 18; und in ders.: Anhang (zu ›Im Reiche des silbernen Löwen IV‹). In: Karl May: Freiburger Erstausgaben Bd. XXIX. Hrsg. von Roland Schmid. Bamberg 1984, A 5f., A 8, A10; ferner Griese, wie Anm. 32, S. 105ff., und Hans Wollschläger: Karl May. Grundriß eines gebrochenen Lebens. Zürich 1976, S. 110, 118, 122.

46 Wollschläger: Karl May, wie Anm. 45, S. 118

47 Gurlitt, wie Anm. 8, S. 128

48 Karl May: Mein Leben und Streben. Freiburg o. J. (1910), S. 142; Reprint Hildesheim/New York 1975. Hrsg. von Hainer Plaul

49 Karl May: Meine Beichte. Zit. nach: Rudolf Lebius. Die Zeugen Karl May und Klara May. Ein Beitrag zur Kriminalgeschichte unserer Zeit. Berlin-Charlottenburg 1910, S. 4-7 (6). Vgl. die (nicht zuverlässige) Wiedergabe in: May: »Ich«, wie Anm. 42, S. 15-22 (20)

50 May: Meine Beichte, wie Anm. 49, S. 6; vgl. ders.: Mein Leben und Streben, wie Anm. 48, S. 144f., 209.

51 Vgl. auch bei Wollschläger: Karl May, wie Anm. 45, S. 73 u. 75.

52 May: Mein Leben und Streben, wie Anm. 48, S. 223; vgl. ebd., S. 222 u. 226. Grundlegend dazu Wagner, wie Anm. 17, auch Sudhoff: Karl Mays Großer Traum, wie Anm. 14, S. 165

53 May: Mein Leben und Streben, wie Anm. 48, S. 137 u. 35, siehe auch S. 211; vgl. auch die Wiener Rede: Bartsch, wie Anm. 42, S. 54 u. 66.

54 Dazu bes. Aschheim, wie Anm. 5, S. 19 u. 12, auch 29f. (Nietzsches »rasende Popularisierung« durch die Presse): »In Form von Slogans drangen Anspielungen auf (ihn) in das prosaische Alltagsleben vor (...).« Siehe auch Köster, wie Anm. 5, S. 24. Zur trivialen Aneignung Nietzschescher Gedanken in der zeitgenössischen Literatur vgl. Hillebrand: Wie ihn die Dichter sahen, wie Anm. 5, S. 48-67.

55 May: Mein Leben und Streben, wie Anm. 48, S. 2, 143

56 Ebd., S. 209

57 Ebd., S. 2

58 Zit. nach Bartsch, wie Anm. 42, S. 53; siehe auch Mays ›Droschkengleichnis‹ (Fassungen wiedergegeben in: Hermann Wohlgschaft: Mays Droschkenparabel und das Enneagramm oder Die Gottesgeburt in der Seele des Menschen. In: Jb-KMG 1999. Husum 1999, S. 297-359 (298-301); vgl. in May: »Ich«, wie Anm. 42, S. 399f.). Siehe ferner Ard. I, S. 23, 344; Ard. II, S. 422, 527 u. 544; Karl May: Gesammelte Reiseerzählungen Bd. XXXIII: Winnetou IV. Freiburg 1910, S. 67, 285, 339, 617; Reprint Bamberg 1984; Karl May's Gesammelte Werke Bd. 49: Lichte Höhen. Lyrik und Drama. Bamberg/Radebeul 1998, S. 288, 305f., 435, 470f., 473, 475, 480 u. 482. Besonders in der ›Skizze zu Babel und Bibel‹ (in: ebd., S. 455-484) wird deutlich, inwiefern Christus und dem Christentum eine tragende Rolle bei der Erziehung zum Edelmenschen zukommt. Zur Funktion der Kunst in diesem Zusammenhang vgl. ebd., S. 269 u. 466 sowie Mays ›Briefe über Kunst‹. In: Der Kunstfreund 22 (1906), bes. Nr. 8, S. 154 (Brief I) u. 23 (1907), H. 1, S. 10 (Brief III); als Faksimile in: Karl May. Leben - Werk - Wirkung. Eine Archiv-Edition. Hrsg. von Ekkehard Bartsch. Abt. I: Leben. Gruppe a (Biographische Selbstzeugnisse); vgl. die (nicht zuverlässige) Wiedergabe in: Karl May's Gesammelte Werke Bd. 81, wie Anm. 42, S. 418-444. (Siehe auch Griese, wie Anm. 32, S. 129,


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und Karl May: Gesammelte Reiseerzählungen Bd. XXVI: Im Reiche des silbernen Löwen I. Freiburg 1898, S. 453; Reprint Bamberg 1984.)

59 Pressezitate nach Bartsch, wie Anm. 42, S. 78, 76

60 Robert Müller spricht 1912 in seinem Aufsatz ›Das Drama Karl Mays‹ von der »Heilandsgestalt eines neuen Menschen« (in: Jb-KMG 1970. Hamburg 1970, S. 98-105 (103)). Vgl. Aschheim, wie Anm. 5, S. 14: »das obsessive Interesse der Zeit an einem neuen Menschen«. »Dieser Mensch der Zukunft (...) - er muß einst kommen«, heißt es bei Nietzsche (II, S. 837). Vgl. auch Mays Briefe vom 21. 3. 1905 an Leopold Gheri: Wir gehen einer großen Zeit entgegen .... Es wird eine Zeit der Erlösung sein .... (zit. nach: Mitteilungen der Karl-May-Gesellschaft 59/1984, S. 2; siehe auch: Griese, wie Anm. 32, S. 127), und Brief vom 26. 6. 1906 an Sascha Schneider: Wir stehen vor großen Geburten« (zit. nach Hatzig: May und Schneider, wie Anm. 17, S. 119; vgl. ebd. S. 172f.). Eine geistesgeschichtliche Einbettung versucht Scholdt: Empor, wie Anm. 17, der (S. 104f.) Nietzsche lediglich sehr allgemein als den Paten der Suche nach einem »neuen Menschen« um die Jahrhundertwende erwähnt. Dazu mehr bei Gottfried Küenzlen: Der Neue Mensch. Zur säkularen Religionsgeschichte der Moderne. München 1994, S. 121-138.

61 May: Winnetou IV, wie Anm. 58, S. 3

62 May: Mein Leben und Streben, wie Anm. 48, S. 145

63 Am 22. Februar 1898 bereits hielt May im Theatersaal des Konvikts Kalksburg (Wien) einen Vortrag über das Thema ›Winnetou, der Edelmensch‹ (Griese, wie Anm. 32, S. 69). Zu Beginn der ›Silberlöwen‹-Tetralogie (Erstdruck 1897 im ›Deutschen Hausschatz‹) war Old Shatterhands Freund noch lediglich der edelste Indianer gewesen (May: Im Reiche des silbernen Löwen I, wie Anm. 58, S. 1). Vgl. etwa zu derselben Zeit auch Karl May: Gesammelte Reiseerzählungen Bd. XXIV: »Weihnacht!« Freiburg 1897; Reprint Bamberg 1984: Winnetou als Gottes herrlichstes Ebenbild (S. 527; s. auch S. 117, 277). Diese Ansätze werden in ›Winnetou IV‹ quasi-soteriologisch überhöht: May: Winnetou IV, wie Anm. 58, S. 285, 422, 617. Vgl. Dieter Sudhoff: Karl Mays »Winnetou IV«. Studien zur Thematik und Struktur. Materialien zur Karl-May-Forschung Bd. 6. Ubstadt 1981, S. 100ff.; ferner Peter Uwe Hohendahl: Von der Rothaut zum Edelmenschen. Karl Mays Amerikaromane. In: Amerika in der deutschen Literatur. Neue Welt - Nordamerika - USA. Hrsg. von Sigrid Bauschinger/Horst Denkler/Siegfried Malsch. Stuttgart 1975, S. 229-245; Horst Wolf Müller: Winnetou. Vom Skalpjäger zum roten Heiland. In: Karl Mays ›Winnetou‹. Studien zu einem Mythos. Hrsg. von Dieter Sudhoff/Hartmut Vollmer. Frankfurt a. M. 1989, S. 196-213; Otto Brunken: Der rote Edelmensch. Karl Mays »Winnetou«. In: Klassiker der Kinder- und Jugendliteratur. Hrsg. von Bettina Hurrelmann. Frankfurt a. M. 1995, S. 293-318. In ›Ardistan und Dschinnistan‹ gleicht mit dem Dschirbani (Ard. II, S. 34) dann bereits ein anderer Archetyp des Edelmenschen Winnetou.

64 Als der »Sinn der Erde« (IV, S. 14). Vgl. May: Winnetou IV, wie Anm. 58, S. 520 (»zur irdisch möglichsten Vollkommenheit«).

65 Von Krenski: Friedrich Nietzsche, wie Anm. 9, S. 219

66 Richter, wie Anm. 25, S. 201; vgl. z. B. auch Riedel, wie Anm. 12, S. 39.

67 Zum komplexen Verhältnis Nietzsches zu Darwin vgl. Küenzlen, wie Anm. 60, S. 124f.

68 Dazu die Übersicht bei Wagner, wie Anm. 17, S. 42f.; auch Lowsky, wie Anm. 17, S. 128, und Wohlgschaft: Große Karl May Biographie, wie Anm. 17, S. 491. Zu der bisher am besten begründeten These vgl. Hansotto Hatzig: Bertha von Suttner und Karl May. In: Jb-KMG 1971. Hamburg 1971, S. 246-258 (bes. 250f.).

69 Die Forschung fände hier ein reiches Feld vor. Aus der geistes- und lebensreformerischen Bewegung seien immerhin genannt: Julius Bernard Staub: Ein Edel-


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mensch im schlichtesten Gewande. Briefe eines philosophischen Schuhmachers. Bearbeitet und hrsg. von Helene Morsch. Leipzig 21903; Carl Huter: Menschenkenntnis durch Körper-, Lebens-, Seelen- und Gesichts-Ausdrucks kunde auf neuen wissenschaftlichen Grundlagen. Fünf Unterrichts-Briefe zur Einführung in die Elementarlehren der Huterschen Psycho-Physiognomik, die Lehre von der natürlichen Offenbarung des organischen Lebens [1904-1906]. Althofnass b. Breslau 21929, z. B. S. 23; oder der liberale Theologe Heinrich Wilhelm Heydorn mit seinen 1911 erschienenen ›100 Thesen‹, deren 62. lautet: falsch sei, »daß der Mensch nicht ohne besonderen Mittler oder Heiland zu Gott gelangen und Edelmensch sein kann«. (Zit. nach Biographisch-Bibliographisches Kirchenlexikon. Hrsg. von Traugott Bautz. Bd. 16. Herzberg 1999, Sp. 679f.) Zur Verwendung des Begriffs bei den Protagonisten des völkischen Denkens vgl. Uwe Puschner: Die völkische Bewegung im wilhelminischen Kaiserreich. Sprache - Rasse - Religion. Darmstadt 2001, bes. S. 127, auch S. 68, 71, 82, 131; Brigitte Hamann: Hitlers Wien. Lehrjahre eines Diktators. München 21996, S. 287, 290, mit besonderem Bezug auf den einflußreichen Rassentheoretiker Guido von List ebd., S. 296ff., 304ff. Willibald Hentschel, ein Pionier der ›Mittgard-Siedlungen‹, betonte 1916, daß »jenes viel mißbrauchte Wort vom Edelmenschen« erst dann »noch einmal einen guten Klang bekommen würde«, wenn man es »auf den artkräftigen Vertreter der arischen Rasse« anwende. (Zit. nach Puschner, S. 191) Zu Hitlers Begeisterung für Karl May und seiner Anwesenheit bei dessen Wiener Sofiensaal-Rede vgl. Hamann, S. 544-548, auch S. 21, 238, 334. Daß der künftige Diktator sich hier leitbegriffliche Inspirationen holte, ist ein wichtiges Motiv in dem 1997 uraufgeführten Stück von Daniel Call: »Tumult auf Villa Shatterhand. Eine Karl Mayade in fünf Akten« (vgl. das Bühnenmanuskript ([Berlin] o. J.), S. 15, 28, 55): »Mein Karl«, sagt Klara May, »entwirft da seit geraumer Zeit ein Reich ohne nationale Unterschiede, einen Hort der Edelmenschen.« Worauf der fremde Besucher antwortet: »Derlei schwebt mir auch vor.« (S. 25) Als er am Ende des Stücks zur Macht gelangt ist, fordert Hitler von Mays Witwe einige signifikante Korrekturen in dessen Werk: »Es müßte hier und da manches klarer umrissen sein, zum Beispiel, wo er denn nun wahrhaftig sitzt, der Edelmensch, also, daß in seinen Adern eindeutig deutsches Blut fließt, und soweiter, und daß er sich ein bißchen stärker abgrenzt zum Mulatten oder sonstwas für Untermenschen.« (S. 75) Übrigens stellt Call auch einen Bezug zwischen Mays Großtraumwelt und Nietzsche her, der hier von einem Radebeuler als Leiche in der Villa Shatterhand dargestellt wird, um dem literarischen Visionär »eine willfährige Gesellschaft zu mimen.« (S. 44, vgl. S. 28, 43, 55)

70 Karl Lory: Edelmensch und Kampf ums Dasein. Ein Programm. Hannover 1900, S. 37., 30f. u. 44

71 J. M. Verweyen: Der Edelmensch und seine Werte. München 1919, S. 9 u. 14

72 1906 an Schneider, zit. nach Hatzig: May und Schneider, wie Anm. 17, S. 125

73 Meta von Salis-Marschlins: Philosoph und Edelmensch. Ein Beitrag zur Charakteristik Friedrich Nietzsches. Leipzig 1897

74 Zit. nach Hillebrand: Nietzsche und die deutsche Literatur, wie Anm. 5, Bd. 1, S. 126

75 Ebd.

76 Dazu auch Ursula Pia Jauch: »Nietzsche-Narren« und »Edelmenschen«. Weibliche Blüten des Nietzsche-Kults. In: Du 1998, H. 6, S. 68-70. Daß Nietzsche »edel« war, konzediert, dem verbreiteten Topos folgend, selbst sein katholischer Gegner Engelbert Lorenz Fischer (zit. nach Köster, wie Anm. 5, S. 61).

77 Zit. nach Hillebrand: Nietzsche und die deutsche Literatur, wie Anm. 5, Bd. 1, S. 155. Im von Avenarius herausgegebenen ›Kunstwart‹ war ohnehin »häufig von Nietzsche die Rede« (Nolte, wie Anm. 5, S. 270).


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78 Hillebrand: Nietzsche und die deutsche Literatur, wie Anm. 5, Bd. 1, S. 129. Zu Franz Mehring vgl. Riedel, wie Anm. 12, S. 40. Den Ausdruck »Gewaltmensch« gebraucht (wie May) Nietzsche übrigens auch (III, S. 356, vgl. S. 397, 413).

79 Oder »Idealmensch«; z. B. Richter, wie Anm. 25, S. 77. Vgl. ebd.: »ein ethisches Ideal von hoher Bedeutung, das an Kraft der Wirkung (bei hochstrebenden Menschen (...) gewinnen wird (...)« (S. 264) und dem »anarchischen Gewaltmenschen« entgegengesetzt ist (S. 273). Auch Horneffer hebt Nietzsches Willen zu einem neuen, »höheren (...) Menschentum« hervor (zit. nach Nolte, wie Anm. 5, S. 239).

80 May: Und Friede auf Erden!, wie Anm. 42, S. 151

81 Ebd., S. 436

82 Ebd., S. 172

83 »Karl May als Erzieher« und »Die Wahrheit über Karl May« oder Die Gegner Karl Mays in ihrem eigenen Lichte - von einem dankbaren May-Leser. Freiburg i. Br. 1902, S. 53; Reprint: Karl May: Der dankbare Leser. Materialien zur Karl-May-Forschung Bd. 1. Ubstadt 31992

84 Bezeichnenderweise gegen Ghulam el Multasim gerichtet, den Henker, dem auf der biographischen Ebene Hermann Cardauns, Chefredakteur der ›Kölnischen Volkszeitung‹, entspricht, der May im Sommer 1899 erstmals heftig angegriffen hatte.

85 Karl May als Erzieher, wie Anm. 83, S. 128; die Verehrerbriefe wurden Ende September 1901 zusammengestellt (vgl. Griese, wie Anm. 32, S. 108).

86 Wie Anm. 58, das folgende Zitat in: Der Kunstfreund 23 (1907), H. 1, S. 10.

87 Volker Klotz: Durch die Wüste und so weiter. In: Schmiedt, wie Anm. 16, S. 75-100 (83). Schon Hermann Cardauns bezeichnet in seiner Polemik ›Herr Karl May von der anderen Seite‹ (1902) Mays Helden-Ego als den »reinste(n) Übermensch(en)« (In: Schmiedt, wie Anm. 16, S. 19).

88 Karl May: Ein Schundverlag und seine Helfershelfer. In: Ders.: Ein Schundverlag. Ein Schundverlag und seine Helfershelfer. Prozeß-Schriften Bd. 2. Hrsg. von Roland Schmid. Bamberg 1982, S. 83 (vgl. die - nicht zuverlässige - Wiedergabe in: Karl May's Gesammelte Werke. Bd. 83: Am Marterpfahl. Karl Mays Leidensweg. Autobiografische Schriften. Bamberg/Radebeul 2001, S. 207). Vgl. den »Übermenschen« als Ergebnis der Überwindung des gegenwärtigen Menschheitszustands bei Nietzsche (IV, S. 14ff.).

89 Die zuweilen auch national gebrochen ist: Daß der beginnende Edelmensch ... ein Deutscher zu sein hatte, verstand sich - für May jedenfalls - ganz von selbst (May: Mein Leben und Streben, wie Anm. 48, S. 144).

90 Vgl. Ard. I, S. 22f., auch May: Winnetou IV, wie Anm. 58, S. 424: »die Herdenmenge« - ein Begriff, der bei Nietzsche besonders in ›Jenseits von Gut und Böse‹ eine große Rolle spielt (V, S. 61, 119, 122f., 126 u. ö.).

91 Brief vom 13. 1. 1906, zit. nach Hatzig: May und Schneider, wie Anm. 17, S. 103; die folgenden Zitate: Briefe von Anfang 1906 und vom 26. 6. 1906, zit. nach ebd., S. 106, 117. Wagners (wie Anm. 17, S. 36 u. 40) Verbindung zwischen Nietzsches Gedanken einer »Herren-Rasse« (aus der Ausgabe des ›Willens zur Macht‹ von 1906: XII, S. 426) und Mays auf seiner Amerikareise im Herbst 1908 entwickelter Theorie vom sicheren Entstehen einer neuen germanisch-indianischen Rasse jenseits des Atlantic, deren Prototyp Winnetou ist (zit. nach Wollschläger: Karl May, wie Anm. 45, S. 159; vgl. May: Ein Schundverlag und seine Helfershelfer, wie Anm. 88, S. 81), halte ich für wenig wahrscheinlich, wenngleich nicht von vornherein ausgeschlossen. Wobei Mays Idee freilich gegen Nietzsches Hoffnung auf eine  »R e i n i g u n g  d e r  R a s s e«  und dessen Abwertung »gekreuzter Rassen« (III, S. 213) gerichtet wäre, auch wenn diese in seinem eigenen Spätwerk randständig auch noch vorhanden ist (May: Winnetou IV, wie Anm. 58, S. 306). Insge-


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samt gilt Mays Perspektive eindeutig einer übernationalen geistige(n) und ethische(n) Aristokratie (May: Skizze zu Babel und Bibel, wie Anm. 58, S. 470), der Verwandlung eines Staat(s) der Gewalt in den Staat der Humanität (zit. nach Wollschläger: Karl May, wie Anm. 45, S. 161). Betreffs der alle Stämme, Völker, Nationen und Rassen einbegreifenden Solidarität auf dem Weg zur Bildung des einen, einzigen, großen, über alles Animalische hoch erhabenen Edelmenschen (May: Winnetou IV, wie Anm. 58, S. 3) als Ziel der Geschichte vgl. weiter ebd. S. 397, 423 u. 428. Imperialistische Ansprüche einer einzigen Rasse weist May bereits in ›Und Friede auf Erden!‹ zurück (wie Anm. 42, S. 307, 320f.).

92 Zur Verbreitung dieses »Höhen-(...)Gnostizismus« um die Jahrhundertwende vgl. Jeziorkowski, wie Anm. 17, S. 173. Auch die 1903 von Karl Muth gegründete katholische Kulturzeitschrift ›Hochland‹ gehört in sein topisches Umfeld.

93 Weitere Belegstellen: Silb. IV, S. 38, 156f.; Ard. II, S. 632; Winnetou IV, wie Anm. 58, S. 391, 516, 581, 610; Karl May: Abdahn Effendi. In: Grazer Volksblatt. 41. Jg. (1908); Reprint in: Karl May: Der Krumir. Seltene Originaltexte Bd. 1. Hrsg. von Herbert Meier. Hamburg/Gelsenkirchen 1985, S. 280 u. 303 (›Abdahn Effendi‹ ist - nicht zuverlässig - wiedergegeben in: Karl May's Gesammelte Werke Bd. 81, wie Anm. 42, S. 10-84 (16 u. 81)). Die Gedichtsammlung ›Himmelsgedanken‹ bezeugt insbesondere die Herkunft des Motivs aus der alten Metapher des religiösen Aufblicks (in: May: Lichte Höhen, wie Anm. 58, S. 25-282 (70f.), auch May: Und Friede auf Erden!, wie Anm. 42, S. 35f., 42ff.; vgl. dazu Ard. II, S. 166 u. Und Friede auf Erden!, S. 320).

94 Vgl. dazu auch Karl Mays Fragment ›Abu Kital‹ in: Roland Schmid: Nachwort (zu ›Ardistan und Dschinnistan I‹). In: Karl May: Freiburger Erstausgaben Bd. XXXI. Hrsg. von Roland Schmid. Bamberg 1984, N 6, sowie May: Mein Leben und Streben, wie Anm. 48, S. 227: Denn Berge müssen wir haben, Ideale, hochgelegene Haltepunkte und Ziele.

95 Für Nietzsche hat allein »die Zucht (...) des grossen Leidens (...) alle Erhöhungen des Menschen bisher geschaffen« (V, S. 161, vgl. S. 255). Analog zu der Märtyrer-, ja »Heilands-Glorie« des Kults um ihn (Hillebrand: Nietzsche und die deutsche Literatur, wie Anm. 5, Bd. 1, S. 10; vgl. Aschheim, wie Anm. 5, S. 33; Nolte, wie Anm. 5, S. 237; auch Krause, wie Anm. 33), ist der Aufstieg zum ›Edelmenschen‹ ein Leidensweg, auf dem die Standhaften von allen niederen Anteilen gereinigt werden. Mays quasi-mythologische Chiffre dafür ist die Folter in der Geisterschmiede von Märdistan (zuerst in ›Babel und Bibel‹. Freiburg 1906. Auch in: May: Lichte Höhen, wie Anm. 58, S. 284-453 (346-349), dann im ›Märchen von Sitara‹, das ›Mein Leben und Streben‹, wie Anm. 48, S. 4ff., einleitet). Vgl. auch Silb. III, S. 563; Ard. I, S. 338ff.; Ard. II, S. 455f., sowie die Wiener Rede (Bartsch, wie Anm. 42, S. 56).

96 Programmatisch für die entsprechende Selbstdeutung Mays ist, neben dem Vorwort zu den ›Erzgebirgischen Dorfgeschichten‹ (1903), das Nachwort zur 8. Auflage von ›Winnetou III‹ (1904): Wir versammeln uns zunächst. Nämlich in den Wüsten und Steppen der einen und in den Prärien und Savannen der andern Hemisphäre. Das sind die Niederungen des Lebens, aus denen sich der Mensch nur dadurch retten kann, daß er aus ihnen empor zur Höhe steigt. Und das, das wollen wir jetzt tun! Wir wollen »durch die Wüste« und »durch das wilde Kurdistan« hinauf zum Berg des Alabasterzeltes und zu dem Dschebel Marah Durimeh. Und wir wollen durch die niedrige Mapimi und den tödlichen Llano estaccado bergaufwärts nach der Zinne des Mount Winnetou. Wer Mut hat, gehe mit; der Schwache aber bleibe! (Wiedergabe des Nachworts bei Roland Schmid: Anhang (zu ›Winnetou III‹). In: Karl May: Freiburger Erstausgaben Bd. IX. Hrsg. von Roland Schmid. Bamberg 1982, unpag. (S. 638)). Vgl. auch May: Mein Leben und Streben, wie Anm. 48, S. 209, und Adolf Gerber/Wilhelm Nhil/Paul Wilhelm: Karl May in


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Wien. Letzte Interviews (1912). In: Jb-KMG 1970. Hamburg 1970, S. 81-91 (90). Zu der »Ethisierung von Bewegungen im Raum« beim späten May vgl. Klotz, wie Anm. 87, S. 78. Eine kulturgeschichtliche und biographische Deutung dieses Phänomens nimmt Ueding: Traum, wie Anm. 17, S. 74ff., vor. Gertrud Oel-Willenborg: Von deutschen Helden. Eine Inhaltsanalyse der Karl-May-Romane. Weinheim/Basel 1973, S. 131f. u. 144, argumentiert hingegen mit einem aller »Trivialliteratur« innewohnenden »Sendungsbewußtsein«, dessen Klischees vom »Gesunden«, »Heilen« und »Lichten« im Bild der »Höhe« geronnen seien und letztlich eine »Machtideologie« transportierten, die sie in die Nähe des Nationalsozialismus rücke. Ähnlich lautet das Fazit Jeziorkowskis (wie Anm. 17).

97 Genau wie die von Tatellah-Satah, seines Pendants aus ›Winnetou IV‹ (May: Winnetou IV, wie Anm. 58, S. 22; vgl. S. 415, 420, 508).

98 May: Mein Leben und Streben, wie Anm. 48, S. 313, vgl. S. 150.

99 Ebd., S. 313f.. Mit geistesaristokratischer Attitüde schon in einem Brief an Heinrich Kirsch vom 21. 1. 1906: Meine Ideale und meine Ziele sind nur auf einsamen Wegen zu erreichen, und ich habe bisher noch keinem Schwächling zugemuthet, mit zitternden Knieen hinter mir her zu kommen. (Karl-May-Autographika Heft 1 (1995). Materialien aus dem Autographenarchiv der Karl-May-Gesellschaft. Hrsg. von Volker Griese, S. 19)

100 Sudhoff: Der beflügelte Mensch, wie Anm. 17, S. 110

101 Zit. nach Bartsch, wie Anm. 42, S. 55

102 May: Winnetou IV, wie Anm. 58, S. 452

103 Vgl. ebd., S. 417, 424, 453, 458, 577, 580, 604, 608. Nicht völlig nebensächlich könnte in diesem Zusammenhang sein, daß es sich beim Adler um einen der beiden Tiergefährten Zarathustras handelt, der für den pathetischen Anspruch seiner Botschaft steht (IV, S. 27).

104 May: Winnetou IV, wie Anm. 58, S. 416

105 Wir müssen hoch steigen. Wir müssen groß werden. ... wir alle alle, die wir auf Erden sind, die wir uns Menschen nennen, noch ohne es wirklich zu sein! (Aus Karl Mays Texten der Nachlaßmappe ›Winnetou‹. In: Karl May: Winnetou Band IV. In: Lueginsland. Beilage zur ›Augsburger Postzeitung‹ (1909/1910); Reprint der Karl-May-Gesellschaft. Hamburg 21998, S. 312 - zit. auch bei Sudhoff: Der beflügelte Mensch, wie Anm. 17, S. 135)

106 Karl May: Ein Schundverlag. In: May: Schundverlag/Helfershelfer, wie Anm. 88, S. 416 (vgl. May: Am Marterpfahl, wie Anm. 88, S. 204); siehe ebd.: das Wort von der Umwertung der Werte ...

107 Vgl. Volker Gerhardt: Friedrich Nietzsche. München 1992, S. 206f.

108 Zu der sich noch das eine oder andere Detail nachtragen ließe, wie etwa die Substantialität der »Flamme« für die Aufzeichnungen (und damit »Geist« und »Seele«) des Ustad (Silb. IV, S. 166) in möglicher Analogie zum ›Ecce homo‹-Gedicht Nietzsches (III, S. 367, vgl. auch S. 350).

109 Hans Wollschläger: Erste Annäherung an den ›Silbernen Löwen‹. Zur Symbolik und Entstehung. In: Jb-KMG 1979. Hamburg 1979, S. 99-136 (108); vgl. Wollschläger: Karl May, wie Anm. 45, S. 117f.

110 May: Mein Leben und Streben, wie Anm. 48, S. 211

111 Zit. nach Gerber u. a., wie Anm. 96, S. 89

112 Grundlegendes dazu immer noch bei Eugen Biser: ›Gott ist tot‹. Nietzsches Destruktion des christlichen Bewußtseins. München 1962. Vgl. auch Dieter Henke: Gott und Grammatik. Nietzsches Kritik der Religion. Pfullingen 1981.

113 Zu diesen Passagen in bezug auf Nietzsche vgl. Sudhoff: Karl Mays Großer Traum, wie Anm. 14, S. 157, Wohlgschaft: Große Karl May Biographie, wie Anm. 17, S. 635 u. 641f., und Marra, wie Anm. 18, S. 546ff. Eine weitere Nietzsche-Analogie im Roman sieht Wohlgschaft, S. 639 u. 656, zwischen der allegori-


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schen Erzählung des Ustad von der Dressur zum permanenten Ja-Sagen (Silb. IV, S. 28f.) und der Esel-Litanei im ›Zarathustra‹ (IV, S. 388ff.). Mit weitaus mehr Recht wäre diese jedoch auf das Thema des Gebets zu beziehen (bes. IV, S. 393).

114 Eine Travestie von Nietzsches Ressentiment gegen alles Schwache (z. B. VI, S. 170) findet sich später in der Ussulistan-Handlung aus ›Ardistan und Dschinnistan‹, wo das beschränkte Bewußtsein des Urmenschen ironisch auf solche regressiven Denkmuster bezogen wird: »Alles, was zu klein ist und was krank ist, steht dem Großen, dem Gesunden im Wege. Es hat zu verschwinden.« (Ard. I, S. 79).

115 Dies ist natürlich auch ein Verrat am  »i n t e l l e c t u a l e n  G e w i s s e n«,  von dem an anderer Stelle gehandelt wird (II, S. 109; III, S. 373).

116 Schmidt: Abu Kital, wie Anm. 16, S. 177; ders.: Sitara und der Weg dorthin. Eine Studie über Wesen, Werk & Wirkung Karl May's. Karlsruhe 1963, S. 329; Wollschläger: Karl May, wie Anm. 45, S. 118f.; Wollschläger: Erste Annäherung, wie Anm. 109, S. 108f.; Hatzig: May und Schneider, wie Anm. 17, S. 49; Wagner, wie Anm. 17, S. 39ff.; Kalka, wie Anm. 17, S. 246; Lowsky, wie Anm. 17, S. 107; Sudhoff: Karl Mays Großer Traum, wie Anm. 14, S. 181; Wohlgschaft: Große Karl May Biographie, wie Anm. 17, S. 120; Marra, wie Anm. 18, S. 544f., 548ff.

117 Gerade auf dieser Ebene finden sich Bedeutungszuweisungen, die nicht auf Nietzsche passen: so insbesondere die des »wohlgesinnten Schmeicheldemokraten«, der »mit dem niedern Sinn der blinden Masse kost, um alles ihm Verhaßte zu vernichten.« (Silb. IV, S. 115)

118 Z. B. bei Prälat Fischer (vgl. Köster, wie Anm. 5, S. 70, auch S. 74, 85)

119 Hans-Peter Hasenfratz: Die religiöse Welt der Germanen. Ritual, Magie, Kult, Mythus. Freiburg i. Br. 1992, S. 103

120 Vgl. IV, S. 169f.

121 Bei Nietzsche maskiert sich »die unsterbliche Tschandala-Rache als  R e l i g i o n  d e r  L i e b e«  (VI, S. 102; vgl. V, S. 283f., 286; auch VI, S. 212 u. IV, S. 242).

122 Vgl. IV, S. 118: »erlöster müssten mir seine Jünger aussehen!«

123 Mit ähnlichem Gestus zieht schon im ›Silbernen Löwen II‹ der Pischkhidmät Baschi über die »unmännliche Lehre« der christlichen Feindesliebe her, die er »stets verachtet« habe (Karl May: Gesammelte Reiseerzählungen Bd. XXVII: Im Reiche des silbernen Löwen II. Freiburg 1898, S. 193; Reprint Bamberg 1984).

124 Auf den Charakter seiner Werke als  A n s c h a u u n g s u n t e r r i c h t  f ü r  n e u e  P s y c h o l o g i e  (Brief an Friedrich Ernst Fehsenfeld, Ende Juli 1905; zit. nach: Schmid: Anhang (zu ›Im Reiche des silbernen Löwen IV‹), wie Anm. 45, A 7) weist er verschiedentlich selbst hin: Meine Erzählungen enthalten psychologische Untersuchungen und Feststellungen. (Ard. I, S. 111) Oder: Meine Werke beruhen auf psychologischer Grundlage, wie ich die Psychologie überhaupt für die tiefste aller Wissenschaften halte. (Zit. nach Gerber u. a., wie Anm. 96, S. 89.) Vgl. auch Brief vom 11. 8. 1907 bei Griese, wie Anm. 32, S. 134, sowie Hans Wollschläger: »Die sogenannte Spaltung des menschlichen Innern, ein Bild der Menschheitsspaltung überhaupt.« Materialien zu einer Charakteranalyse Karl Mays. In: Jb-KMG 1972/73. Hamburg 1973, S. 11-92 (14f., 82f.). Natürlich besteht auch in diesem Punkt eine Verwandtschaft zu Nietzsche: vgl. V, S. 39, VI, S. 305; auch V, S. 385, VI, S. 64.

125 Dazu Aschheim, wie Anm. 5, S. 223f.

126 Auch sonst unterscheidet sich Mays Weiblichkeitskonzept von dem Nietzsches. Siehe jetzt Gudrun Keindorf: Weibliche Seele - Männlicher Geist? Zur Rollenverteilung im Spätwerk Karl Mays. In diesem Jahrbuch S. 181-233. Gewisse Ansätze finden sich auch bei Werner Tippel/Hartmut Wörner: Frauen in Karl Mays Werk. Sonderheft der Karl-May-Gesellschaft Nr. 29/1981. - Jeder Frau, fordert Hanneh in ›Am Jenseits‹, komme eine individuelle »Seele« zu (Karl May: Gesam-


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melte Reiseerzählungen Bd. XXV: Am Jenseits. Freiburg 1899, S. 85; Reprint Bamberg 1984; vgl. May: Im Reiche des silbernen Löwen I, wie Anm. 58, S. 371ff.). Damit unvereinbar ist es, sie als »willenlose Spielpuppe ihres Mannes« anzusehen: vielmehr gebühren ihr »ganz dieselben Rechte« (May: Am Jenseits, S. 28f.). Daß dies nicht auf die Verteidigung von »Suffragettenreden« (May: Winnetou IV, Anm. 58, S. 320) hinausläuft, müßte der Autor allerdings nicht eigens betonen. Solche widersprechen eindeutig der Klugheit, die er sonst gelegentlich an Frauen rühmt (May: Und Friede auf Erden, wie Anm. 42, S. 215, 238; vgl. Ard. I, S. 128). Vielsagend ist die Formulierung, mit der im vierten Band des ›Silberlöwen‹ das Auftreten der Prinzessin Gul kommentiert wird: diese nämlich - deren Gestaltung übrigens von der Königin der Sinne auf Sascha Schneiders Monumentalgemälde inspiriert sein dürfte (vgl. Anm. 35) - hatte sich ... von der in ihrem Kreise gebotenen, schamhaften Zurückhaltung emanzipiert. (Silb. IV, S. 551, vgl. S. 553f.). Schon beim Gewahrwerden ihres Bildes ist von einem gewissen goût hétérogène die Rede, der einer »emanzipierten Frau« anhafte (May: Im Reiche des silbernen Löwen II, wie Anm. 123, S. 385). Einen Sonderfall stellt Mays psychologische Studie ›Frau Pollmer‹ von 1907 dar, in der ein veritabler Weibsteufel exorziert wird, der jenes Ergänzungsverhältnis von göttlicher »Allmacht« und »Liebe«, das Männern und Frauen abzubilden aufgegeben ist (May: Am Jenseits, S. 3; vgl. May: Im Reiche des silbernen Löwen I, S. 372), zerstört haben soll. Zu der Position des Philosophen vgl. Nietzsche über die Frauen. Hrsg. von Klaus Goch. Frankfurt a. M./Leipzig 1992. Zu Mays ›Frau Pollmer, eine psychologische Studie‹, siehe jetzt Gabriele Wolff: Ermittlungen in Sachen Frau Pollmer. In: Jb-KMG 2001. Husum 2001, S. 11-352; insbes. S. 300 und S. 259-277 (Abschnitt ›Quellen‹).

127 Diesen Namen würden die vordergründig »Guten und Gerechten«, die zur  »G r ö s s e«  Unfähigen, »meine(m) Übermenschen« geben (VI, S. 370; vgl. IV, S. 185). Außerdem ist der »Teufel« für Nietzsche »der älteste Freund der Erkenntnis« (V, S. 95).

128 Marra, wie Anm. 18, S. 548, sieht hier eine Parallele zu Zarathustras Davonlaufen vor seinem »Schatten« (IV, S. 338).

129 Vgl. Aschheim, wie Anm. 5, S. 25f. u. 29.

130 Vgl. Nietzsches Plädoyer für eine  »R a n g o r d n u n g«  der »Kasten« im Interesse des Lebens (VI, S. 243). Ähnlich V, S. 205, auch S. 83 u. 165. Mit dem Hinweis auf seine Inspiration durch »insbesondere altindische Formen« des Staatsdenkens mehr dazu bei Taureck, wie Anm. 12, S. 201ff.

131 Auch Dionysos wird Nachlaß-Notizen Nietzsches zufolge, die bereits Richter, wie Anm. 25, zitiert, »ewig wiedergeboren«.

132 Wie Wagner, wie Anm. 17, S. 41, dies tut. Eine partielle Kontinuität besteht freilich darin, daß May schon über zwei Jahrzehnte früher davon überzeugt ist, für einen Dalai-Lama seien andere Menschen ... verächtliche Geschöpfe (Karl May: Gesammelte Reiseromane Bd. IV: In den Schluchten des Balkan. Freiburg 1892, S. 536; Reprint Bamberg 1982).

133 Vgl. Eckhart Heftrich: Nietzsches Philosophie. Identität von Welt und Nichts. Frankfurt a. M. 1962, S. 263ff.

134 Eine Eigentümlichkeit, die Lou Andreas-Salomé an Nietzsche hervorhob (zit. nach Hillebrand: Nietzsche und die deutsche Literatur, wie Anm. 5, Bd. 1, S. 73): »(...) lieber selber Gott sein!« lautet die entsprechende Option im ›Zarathustra‹ (IV, S. 325).

135 Vgl. May: Abdahn Effendi, wie Anm. 93, S. 279 (siehe auch die Hinweise der Herausgeber in Karl May's Gesammelte Werke Bd. 81, wie Anm. 42, S. 83f.). Anders als Ahriman und der Maha-Lama erscheint der Wirt der Schmugglerschenke jedoch gänzlich ungebrochen als häßliche Gestalt.


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136 May: In den Schluchten des Balkan, wie Anm. 132, S. 349

137 Vgl. Krause, wie Anm. 33, S. 197.

138 Aschheim, wie Anm. 5, S. 46, gebraucht dafür Ausdrücke wie »Liturgie«, »Rituale« und »Zeremonien«.

139 Vgl. ebd., S. 23 u. 45; eingehender dazu Hubert Cancik: Der Nietzsche-Kult in Weimar. Ein Beitrag zur Religionsgeschichte der Wilhelminischen Ära. In: Nietzsche-Studien 16 (1987), S. 405-429.

140 Fast gleichlautend führt Engelbert Lorenz Fischer das Scheitern Nietzsches auf »geistige Über-Spannung« (und »Titanismus«) zurück (vgl. Köster, wie Anm. 5, S. 78).

141 Seiner späten Selbstdiagnose zufolge empfand er selbst sich hingegen als »décadent zugleich und Anfang« (VI, S. 264, auch S. 11).

142 »Werde, der du bist!« (IV, S. 297; vgl. auch III, S. 519, 563.) Fast wortgleich schon Karl Mays Gedicht ›Die Ehe‹ (1900): Betrachte dich und werde, was du bist! (May: Himmelsgedanken, wie Anm. 93, S. 195) Hier dürfte allerdings ein Bezug auf Nietzsches im ›Zarathustra‹ und der ›Fröhlichen Wissenschaft‹ verschwiegene Quelle vorliegen: Pindar. (Vgl. Friedrich Nietzsche: Briefwechsel. Kritische Gesamtausgabe. Hrsg. von Giorgio Colli/Mazzino Montinari. Berlin/New York 1975. Bd. III.1, S. 203.) Das Zitat aus dessen zweiter Phythischer Ode war zeitgenössisch durchaus beliebt: So erscheint es etwa im 16. Kapitel von Theodor Fontanes 1892 erschienenem Roman ›Frau Jenny Treibel‹ (freundlicher Hinweis von Martin Lowsky) und gibt einer Novelle Hedwig Dohms den Titel (›Werde, die du bist‹, 1894).

143 Vgl. auch Ard. II, S. 544 sowie May: Mein Leben und Streben, wie Anm. 48, S. 114: es kämpfte in ihm, May, selbst die eingeborene menschliche Bestie gegen die Wiedergeburt, nach der jeder Sterbliche zu streben hat, um zum Edelmenschen zu werden.

144 Vgl. ferner IV, S. 253; V, S. 117, 332f., 384. Nietzsches Evokation des »Raubthiers« als des »höchsten« und »herrschaftlichen« Repräsentanten der »spontanen, angreifenden, übergreifenden, neu-auslegenden, neu-richtenden und gestaltenden Kräfte« (V, S. 316) brachte für zahlreiche Künstler der Zeit die Hoffnung auf einen neuen Menschentyp zum Ausdruck, der sich im Einklang mit der ewigen Naturgewalt schöpferisch verwirklicht. Am Beispiel von Franz Marc zeichnet Sigrid von Strachwitz diese Faszination paradigmatisch nach (Sigrid von Strachwitz: Franz Marc und Friedrich Nietzsche. Zur Nietzsche-Rezeption in der bildenden Kunst. Bonn 1997; vgl. hier zumal die Interpretation des berühmten ›Tiger‹-Bilds von 1912, S. 164-172).

145 Im Werk Mays gibt es jedoch durchaus eine eigene konnotative Tradition im Hinblick auf jenes »schrecklichste der Tiere« (Karl May: Gesammelte Reiseromane Bd. X: Orangen und Datteln. Freiburg 1894, S. 340; Reprint Bamberg 1982). Auch Menschen werden damit vereinzelt schon früh in Verbindung gebracht, so etwa Kapitän Richemonte in ›Die Liebe des Ulanen‹ oder der sterbende Mübarek (er brüllte wie ein wildes Tier) in Karl May: Gesammelte Reiseromane Bd. VI: Der Schut. Freiburg 1893, S. 118; Reprint Bamberg 1982.

146 Man denke hierbei an das ausdrückliche Lob der »Herrschsucht« im ›Zarathustra‹ (IV, S. 236ff.).

147 Dazu etwa Riedel, wie Anm. 12, S. 88ff. Joachim Biermann: Das ›wilde Tier‹. Überlegungen zur Darstellung des Bösen bei Karl May. In: Sudhoff/Vollmer: Ardistan und Dschinnistan, wie Anm. 6, S. 142-180, sind bei seiner Interpretation der »Bedeutungsvielfalt« (144) der Figur die Nietzsche-Analogien des ›Panthers‹ leider völlig verborgen geblieben (der übrigens ansatzweise im Säfir aus dem zweiten ›Silberlöwen‹-Band präfiguriert ist: von diesem wird berichtet, daß er sich am Ende wie ein grimmes Raubtier gebärdete: May: Im Reiche des silbernen Löwen II, wie Anm. 123, S. 429).


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148 Das geradezu aufdringlich stilisiert wird: Ard. II, S. 561, 564ff., 569, 575, 577ff., 581, 589f, 595.

149 Zit. nach Bartsch, wie Anm. 42, S. 57.

150 Karl May: Zum Alabasterzelt. In: Karl May's Gesammelte Werke Bd. 29: Die Schatten des Ahriman. Bamberg 1957, S. 577




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