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HERMANN WOHLGSCHAFT


»Die Schöpfung ist noch nicht vollendet.«
Der Entwicklungsgedanke bei Karl May und Pierre Teilhard de Chardin



›Ich komme, ich weiß nicht, von wo?
Ich bin, ich weiß nicht, was?
Ich fahre, ich weiß nicht, wohin?
Mich wundert, daß ich so fröhlich bin.‹1
Inschrift, von Heinrich von Kleist notiert

»Wo gehn wir denn hin?« »Immer nach Hause.«
Novalis: Heinrich von Ofterdingen

Wo kam ich her - wo komm ich hin?
Weiß nichts von Ziel und Anbeginn
Ich treibe hin im Sternenlicht -
Wer bin ich, wenn die Zeit zerbricht?
Gertrud von le Fort: Nacht



I  M e n s c h h e i t s f r a g e n


»D'où venons-nous? Que sommes-nous? Où allons-nous?«, schrieb Paul Gauguin unter eines seiner Bilder (1897).2 Woher kommen wir? Wer sind wir? Wohin gehen wir?

   Auch der Vortrag Karl Mays in Lawrence/Massachusetts (1908) begann mit diesen drei Menschheitsfragen.3 Und auch sonst, in der Literatur, in den Religionen und Philosophien, begegnen uns diese Fragen auf Schritt und Tritt. Es sind - so Johannes Bours in Anspielung auf Gertrud von le Forts ›Nacht‹-Gedicht - die »Urfragen, die den Menschen umtreiben, solange er über sich selbst nachdenken kann: Woher komme ich? Wohin gehe ich?«4

   Der Benediktinermönch Anselm Grün, einer der bekanntesten spirituellen Autoren der Gegenwart, bekräftigt in einer neueren Publikation:


Seit jeher treiben den Menschen die drei Grundfragen um: »Wer bin ich? Woher komme ich? Wohin gehe ich?« Es sind die Grundfragen jeder Philosophie und gerade auch die Fragen, die im ersten Jahrhundert nach Christus die Gnosis umgetrieben hat.5


Ob wir wollen oder nicht, an den Knotenpunkten unseres Lebens sind wir mit diesen Fragen konfrontiert. Sie stehen im Zentrum geistlicher Schriften, aber auch in Naturkunde-Büchern wie, z. B., ›Aus Sternenstaub. Die


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Reise zum Ursprung des Menschen‹. Auf der ersten Seite, im Prolog, dieses Werkes ist zu lesen: »Der Mensch ist das einzige Lebewesen, das über sich selbst nachdenkt. Woher komme ich? Wohin gehe ich? Wozu bin ich?«6



Die religiöse Perspektive


Angesichts des kosmischen Evolutionsprozesses hatte Karl May diese Fragen gestellt und im Sinne der naturwissenschaftlichen Entwicklungstheorie, aber auch des biblischen Schöpfungsglaubens und des (mystischen) Postulats der ›Vereinigung‹ des Menschen mit Gott als der Quelle des Lebens beantwortet.7 Die Aussage Mays - der Mensch sei Gottes Geschöpf, er komme von Gott und kehre zu Gott zurück8 - wird nicht jedem gefallen. Aber Mays Fragen sind von bleibender Aktualität: Die Frage nach Herkunft und Zukunft, nach Ursprung und Ziel des menschlichen Lebens wird nie verstummen.

   In einer religiösen Perspektive, sofern sie - wie die Denkweise Mays - von der biblischen Tradition her kommt,9 verdankt sich das Leben der ›creatio continua‹, dem ständigen Schöpfungswirken der Gottheit. Es muß also, angesichts naturwissenschaftlicher Fakten, auch heute gefragt werden: Sind religiöse Wahrnehmung und naturwissenschaftliche Fakten vereinbar? Ist in der Entwicklung des Universums ein göttlicher Schöpfungsplan erkennbar?10 Hat die biologische Evolution ein sinnvolles Ziel? Welche Rolle spielt der Mensch in diesem Entwicklungsprozeß, der - ohne ihn - vor Milliarden von Jahren begann?

   Sind wir durch Zufall entstanden? Oder sind wir von Anfang an gewollt? Getragen von einer Liebe, die alles umfängt und den Tod überdauert? So fragt nur der Mensch, kein Pavian oder Schimpanse. Doch sehr unterschiedlich wurden und werden solche Menschheitsfragen beantwortet. Charles Darwin z. B. lehrte, die gesamte Entwicklung werde durch die Kräfte des Zufalls bzw. des Kampfes ums Überleben bewirkt.11 Die Existenz eines Schöpfers wollte Darwin freilich nicht prinzipiell ausschließen.12 Der Biologe Jacques Monod aber meinte (1970): »Der alte Bund ist zerbrochen; der Mensch weiß endlich, daß er in der teilnahmslosen Unermeßlichkeit des Universums allein ist, aus der er nur zufällig hervortrat.«13

   In dieser - der Auffassung Mays entgegengesetzten - Sicht ist der Mensch nicht der Höhepunkt der Evolution. Er ist nicht ihr Ziel und nicht zur Vollendung bestimmt in der Herrlichkeit Gottes, sondern verloren im Nichts: ein »Zigeuner am Rande des Universums, das für seine Musik taub ist und gleichgültig gegen seine Hoffnungen, Leiden und Verbrechen«.14


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Religion und Wissenschaft


Der britische Physiker Paul Davies indessen schrieb (1992):


Ich gehöre zu der Gruppe von Wissenschaftlern, die sich zu keiner der großen Religionen bekennen, aber ich meine doch, das Weltall könne kein zweckfreier Zufall sein. Meine wissenschaftliche Arbeit hat mich immer mehr davon überzeugt, daß das physikalische Universum genial konstruiert ist (...). Es muß, so scheint mir, eine tiefere Erklärungsebene geben. Ob man diese tiefere Ebene ›Gott‹ nennen will, ist eine Frage des Geschmacks und der Definition.15


Andere Naturwissenschaftler, der Biochemiker Rupert Sheldrake zum Beispiel,16 sprechen ganz unbefangen von Gott als der treibenden Kraft der Evolution. Eine bekannte These Albert Einsteins lautet: »Ein begrenztes Wissen führt von Gott weg, ein erhöhtes Maß wieder zu Gott zurück!«17 Ähnliche Zitate, etwa aus der Feder von Niels Bohr, Max Planck oder Pascual Jordan, weisen in dieselbe Richtung.18 Gleichwohl - die Menschheitsfragen Karl Mays, die Frage nach Gott, nach dem Sinn der Geschichte, nach dem Sinn und der Zielrichtung des persönlichen Lebens, kann die empirische Forschung nicht endgültig beantworten.

   Denn der Glaube an Gott, als gewachsenes ›Urvertrauen‹, setzt eine Grundentscheidung voraus, die einer vorrationalen - aber rational begründbaren - Disposition der menschlichen Sehnsucht entspricht. Die Naturwissenschaft kann die schöpferische Kraft des Universums erkennen. Und viele, darunter auch höchstrangige, Forscher glauben an Gott als den Urgrund der Welt. Die Frage nach dem Fundament dieses Glaubens, die Frage nach der Existenz eines Schöpfers und Planers, stellt die Naturwissenschaft in eigener Instanz jedoch kaum. Denn die Naturwissenschaft als solche ist (wie Laplace schon erkannte) ihrer Methode nach ›atheistisch‹.19

   Die Reflexion über den Sinn des Lebens bzw. das Nachdenken über die Wirklichkeit Gottes ist nicht Sache der Naturwissenschaft, sondern der Philosophie und der Theologie. Die Theologie will, auf rationalem Wege, den vorgegebenen Glauben begründen und vor Mißverständnissen schützen. Man könnte auch sagen: Sie will  v e r m i t t e l n  zwischen Vernunft und Glaube, zwischen Religion und Wissenschaft. Eben dies aber wollte, expressis verbis, auch May: freilich nicht als professioneller Theologe, sondern als Künstler, als Literat.

   Die Aufgabe der Kunst sei es, so May in seiner Einführung zu ›Babel und Bibel‹ (1906),  W i s s e n s c h a f t  und  G l a u b e n  in harmonische Berührung zu bringen ... Es ist mein innigstes Bestreben, mich an der Lösung dieser Aufgabe zu beteiligen ...20 Im Bühnenstück ›Babel und Bibel‹ - und seinen künftigen Werken - wolle er zeigen ..., in welcher Weise die Kunst zwischen Religion und Wissenschaft zu vermitteln hat.21

   Sinngemäß dieselbe Erklärung finden wir noch öfter bei May, beim späten May in der Selbstbiographie22 und pointierter noch in der Wiener Rede


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(1912).23 Wie sind solche Äußerungen zu bewerten? Mit der Absicht, zwischen Religion und Wissenschaft zu vermitteln, mag sich May überfordert haben. Sein Bestreben, die Wissenschaft und den Glauben in harmonische Berührung zu bringen, bleibt aber doch interessant. Im Blick auf die Evolutionslehre, die er mit größtem Sendungsbewußtsein ›gepredigt‹ hat, soll Mays Versuch, die - für das 19. Jahrhundert bezeichnende - Kluft zwischen religiöser und wissenschaftlicher Wahrheit zu überbrücken, im folgenden näher charakterisiert werden.

   Zunächst soll referiert und erläutert werden, wie May die Evolutionslehre verstanden hat. Im zweiten Schritt sollen die, durchaus frappierenden, Gemeinsamkeiten - aber auch die Differenzen - zwischen den Vorstellungen Mays und der Evolutionstheorie des Mystikers und Naturforschers Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955) erörtert werden. Schließlich soll, in Auseinandersetzung mit May bzw. Teilhard, die Evolutionslehre aus heutiger theologischer Sicht beurteilt werden. Auch die weitreichenden, von May und Teilhard schon anvisierten ethischen Herausforderungen des evolutiven Weltbildes sollen bedacht oder zumindest angesprochen werden.

   Natürlich muß auch gefragt werden: Welche Quellen hatte May benutzt? Von welchen Denktraditionen war er beeinflußt? Wie selbständig hat er gedacht? In einem gesonderten Aufsatz24 werde ich auf diese Fragen eingehen.



I I  D e r  E n t w i c k l u n g s g e d a n k e  b e i  K a r l  M a y


Wie wohl die wenigsten wissen, war Karl May - als religiöser Schriftsteller - ein enthusiastischer Verfechter des Evolutionismus. Im 19. Jahrhundert eine bemerkenswerte Konstellation! Denn die Evolutionslehre wurde zur Zeit Karl Mays sehr oft mit dem Atheismus in Verbindung gebracht. Daß die Eigendynamik der Welt, daß ein evolutionäres, sich selbst organisierendes Universum für Gott keinen Raum läßt, war damals (wie zum Teil ja noch heute) eine verbreitete Meinung.25



I I . 1  D i e  E v o l u t i o n s t h e o r i e  i n  d e r  S i c h t  d e s  f r ü h e n  M a y


Es geht ein großer Gedanke durch die ganze Schöpfung, die ganze Welt, die ganze Menschheit: der Gedanke der Entwickelung ...

   Aus dem Steine hat sich die Pflanze, aus dieser das Thier und aus diesem der Mensch entwickelt ...

   Je mehr sich aber der Mensch entwickelt, desto mehr kommt er zu der Erkenntniß, daß Vieles, was er außer sich gesucht hat, in ihm selber wohnt ...

   Ich kenne einen Gott blos im Menschen, der sich zur Allmacht und Allwissenheit erheben und dessen Leben ein durch Generationen fortgesetzt ewiges sein soll. Wir sind nicht Ebenbilder Gottes, sondern Gott ist das Ideal des Menschen wie er einst sein wird und sein muß.


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So schrieb Karl May in seinem rätselhaften, innerhalb des Gesamtwerks singulären, spätestens im Frühjahr 1870 entstandenen Textfragment ›Ange et Diable‹.26 In dieser, erst 1971 durch die Karl-May-Gesellschaft publizierten, Studie verknüpfte der straffällig gewordene Autor die biologische Entwicklungslehre - der freidenkerischen Mode entsprechend - mit atheistischen Ideen à la Feuerbach.27 Religion und Wissenschaft stehen sich unversöhnt gegenüber; die Vorstellung eines allmächtigen etc. Vaters,28 eines Schöpfers des Himmels und der Erde, wird radikal verworfen. Doch die hier, in ›Ange et Diable‹, vertretene Weltanschauung blieb im Leben und Werk Karl Mays eine Episode.

   Nach der Entlassung aus dem Zuchthaus (1874) hat der Münchmeyer-Redakteur Karl May - in den ›Geographischen Predigten‹29 und den von ihm verfaßten Teilen des anonym erschienenen ›Buches der Liebe‹30 (1875/76) - die wissenschaftliche Evolutionstheorie, ganz anders als in ›Ange et Diable‹, religiös interpretiert. Die Entwicklungslehre und den biblischen Schöpfungsglauben hat er sehr wortreich, mit eifrigstem Pathos und schier maßlosem Zukunftsoptimismus, verkündet.

   Weil diese - gewiß nicht unproblematischen, angreifbaren, aber doch interessanten - May-Texte in der breiten Öffentlichkeit überhaupt nicht bekannt sind (auch in der May-Forschung nur wenig beachtet wurden31) und weil die erst jüngst entdeckten, Ende 2000 in einer Wiener Bibliothek gefundenen Schlußteile des ›Buches der Liebe‹32 - in den von May stammenden Partien - die Evolutionslehre ebenfalls sehr eingehend besprechen, zitiere ich ausführlich.

   Grundsätzlich ist zu bemerken: Gerade in diesen frühen, überwiegend belehrenden Schriften von 1875/76 zeigt sich Karl May als dezidiert religiöser Mensch. Und doch stand, das mag fürs erste verblüffen, die Naturwissenschaft in diesen Jahren bei May viel höher im Kurs als die (dogmatisch erstarrte und fortschrittsfeindliche) Religion.33

   Trotzdem verwahrte sich Karl May schon damals ganz entschieden gegen den Vorwurf der Irreligiosität.34 Denn die empirische Forschung, das Fakten-Wissen, die rationale Erkenntnis waren für ihn ja nicht Selbstzweck, sondern - der Königsweg zu Gott:


Das Verhältniß des Menschen zu Gott ist bisher immer nur eine Sache der Religion gewesen, ein Umstand, welcher vielen und großen Irrthum zur Folge gehabt hat, denn die Gotteserkenntniß kann nur eine Thatsache des suchenden Verstandes, also der Wissenschaft sein, während die Religion sich nur auf das menschliche Gefühl stützt. Keine Religion zeigt eine wirkliche Neigung zur Wissenschaft, ja man muß sogar sagen, daß sie oft der Cultur geradezu widerstrebe.35


Aus der Sicht des späteren May führen - in Abwandlung eines Wortes von Goethe bzw. Ernst Haeckel36 -  d r e i  Wege zu Gott:


die Wissenschaft, die Kunst, die Religion. ... Die W. beschäftigt sich mit den irdischen Dingen, die R. mit den himmlischen. Die K. hat beide miteinander zu versöh-


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nen, hat nachzuweisen, daß beide in derselben Richtung gehen und daß der Weg der Einen doch endlich in den Weg der Andern mündet.37


Für den May der 1870er Jahre aber war, so hat es den Anschein, die Naturwissenschaft - speziell die Evolutionslehre - der bevorzugte Weg zur Gotteserkenntnis. In den neuentdeckten Schlußpartien des ›Buches der Liebe‹38 heißt es in schwärmerischer Grenzüberschreitung sogar: einzig und allein nur der Wissenschaft sei es gegeben, den Vorhang zu lüften, mit welchem Gott, der Allweise und Allwissende, uns das Kommende entzieht. Denn der einzige Zweck der Wissenschaft ist die Erkenntniß des Ewigen, und darum ward ihr von dem Allmächtigen die Erlaubniß, sich Schritt um Schritt seinem Throne zu nahen.39



Der Aufstieg des Bewußtseins


Trotz mancher Unschärfen belegen die ›für Berg-, Hütten- und Maschinenarbeiter‹ verfaßten ›Geographischen Predigten‹ - und mehr noch das ›Buch der Liebe‹ - insgesamt sehr deutlich, wie Karl May die Evolution verstanden hat: als ›creatio continua‹, als ununterbrochene Schöpfung,40 vorangetrieben durch gewaltige, irreversible und zielgerichtete Ereignisse.

   Die Entwicklung des Lebens von den unscheinbarsten Anfängen an41 bis zum Ich-Bewußtsein des Menschen ist einer Potenz zu verdanken, die dem Urstoff des Weltalls schon innewohnt. Die unablässig gestaltende, ordnende, bildende, belebende Kraft des Universums geht, wie im ›Buch der Liebe‹ - mit Bezug auf Goethe und die biologische Evolutionstheorie - ausführlich erörtert wird, vom Weltäther aus: Dieser Urstoff, von May auch Weltseele genannt,


ist das ewig Seiende des Weltalls; die Weltkörper selbst ... sind das ewig Wechselnde, das niemals Seiende, sondern das stets Vergehende und einer Umgestaltung Unterworfene. Von dem Weltäther wissen wir, daß er durch den ganzen Weltenraum nach streng logischen Gesetzen wirkt; er beherrscht alle Stoffatome im Weltraume und tritt auch mit denen des organisirten Körpers in eine mechanisch gesetzmäßige Wechselwirkung.42


Agnostiker sagen: »Die Evolution steuert kein Ziel an, sondern tastet sich blind nach vorn.«43 Karl May aber verstand die Evolution als Entwicklungsweg zu immer höherem Bewußtsein. Die Entstehung des Lebens, überhaupt der ganze Kosmos ist für ihn der Hinweis auf eine göttliche Intelligenz, eine Weisheit und Liebe, die alles arrangiert: Den Aufstieg des Bewußtseins führte er auf eine kreative Energie zurück, die dem Urstoff (dem Weltäther, der Weltseele) vom Geist des Schöpfers gleichsam eingestiftet wurde und die die Evolution, seit Milliarden von Jahren, vorantreibt.


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   Das Grund-Prinzip der biologischen - wie auch der kulturellen, der geistes- und religionsgeschichtlichen44 - Evolution in der Sicht des ehemaligen Schullehrers und des Autodidakten Karl May: Jede Entwicklungsstufe bildet den Unterbau für die nächste. Sie wird mit hineingenommen in die nächsthöhere, ohne sich selbst gänzlich aufzugeben: Die Beziehungen der einzelnen Naturreiche zu einander und zu dem Reiche der Nachkommen Adams sind überraschend innige. Das eine bereitet das andere vor, bildet es ab und setzt sich als Grundlage einer höheren Etage im Gebäude der irdischen Welt.45

   Das Neue in der Entwicklung des Universums und in der biologischen Evolution löscht das Frühere nicht aus, sondern bewahrt und integriert es. Das Alte wird zum Baustoff des Neuen: Auch der Mensch, das höchstorganisirte Wesen unseres Erdballes,46 ist


aus nichts Anderem gemacht und gestaltet worden, als aus den Elementen, aus welchen auch der Stein, die Pflanze, das Thier zusammengesetzt wurde. All' seine sogenannten Vorzüge verdankt er einer in ihm vollzogenen Entfaltung der in den vorhergehenden Wesensordnungen schlummernden Kräfte und Fähigkeiten, und wie sein Leib nichts Anderes als nur eine Veredelung des thierischen Körpers ist, so läßt sich die in ihm thätige seelische und geistige Kraft in absteigender Folge und allerdings auch mit abnehmender Deutlichkeit an der ganzen Reihenfolge der erschaffenen Wesen nachweisen.47


In Übereinstimmung zwar nicht mit der darwinistischen Zufallslehre, durchaus aber mit der biologischen Deszendenztheorie erklärte May, daß das Seelenleben der höheren Säugethiere sich stufenweise zu demjenigen des Menschen entwickelt hat.48 Und ganz im Sinne des ›Biogenetischen Grundgesetzes‹ Ernst Haeckels49 sah May die Entwicklung der Menschheit (die Phylogenese) und die Entwicklung der individuellen Person (die Ontogenese) in strenger Analogie: Wenn man bedenkt,


daß bei jedem einzelnen Menschenkinde sich das Geistesleben aus dem tiefsten Zustande thierischer Bewußtlosigkeit heraus langsam, stufenweise und allmälig entwickelt, sollen wir dann noch daran Anstoß nehmen, daß auch der Geist des ganzen Menschengeschlechtes sich in gleicher Weise langsam und stufenweise historisch entwickelt hat? Und sollen wir in dieser Thatsache, daß die Menschenseele durch einen ... langsamen Prozeß der Differenzirung und Vervollkommnung sich ganz allmälig aus der Wirbelthierseele herausgebildet hat, eine »Entwürdigung« des menschlichen Geistes finden? Eine solche Anschauung muß unbegreiflich genannt werden, trotzdem sie von so vielen Menschen gehegt und als richtig ausgegeben wird.50



Das anthropozentrische Weltbild


In der stufenweise aufsteigenden Entwickelung des Menschen aus den niederen Wirbelthieren ist der höchste Triumph der Menschennatur über die ge-


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sammte übrige Natur zu erblicken.51 Ist der Mensch also die Krone der Schöpfung, der unumschränkte Herrscher über die untermenschliche Welt? Einerseits wendet sich May - bemerkenswert prophetisch - gegen eine falsche, ausbeuterische Anthropozentrik: Im Umgang mit der Kreatur


muß der Mensch sich vor einem Fehler hüten, in welchen er gar leicht verfällt, weil er als größester der Egoisten alles Irdische auf sich, auf seinen Vortheil zu beziehen pflegt. Als »Herr der Schöpfung« trachtet er, sich in ihren vollständigen Besitz zu bringen, leugnet ihren Selbstzweck durch den Eigennutz seines Thuns und verhält sich streng so, als sei alles Irdische in das Dasein gerufen nur für ihn, der als Gebieter nicht inner-, sondern außerhalb der Reiche der lebenden Wesen stehe. Deshalb ist er geneigt, Alles nur von seinem selbstischen Standpunkte aus zu beurtheilen und kommt so zu oft falschen Ansichten.52


Andererseits wird von May nicht bestritten, sondern mit Nachdruck herausgestellt, daß der Mensch das eigentliche - wenn auch keineswegs vollendete - Ziel der irdischen Entwicklung sei. Die Tendenz, die Grundrichtung der Evolution könne durch exakte Beobachtung, durch wissenschaftliche Forschung erkannt werden: Jede höhere Stufe kennzeichnet sich durch eine größere Selbstständigkeit des Lebens, eine vermehrte Freiheit der Bewegung und eine immer deutlicher ausgesprochene Individualität (Persönlichkeit).53

   Mit anderen Worten: Im menschlichen Bewußtsein kommt die Schöpfung zu sich selbst, beginnt sie, aus ihrem Schlummer zu erwachen.



Die Schöpfungsleiter


Doch dieser Prozeß ist noch längst nicht beendet. Das biblische »Es werde« ... tönt noch heute fort.54 Die Entwickelung geht weiter,


und wo das schwache Auge des Sterblichen eine Lücke in der Kette der Schöpfung zu gewahren vermeint, da thut sich dem späteren und schärferen Blicke das Geheimniß kund, daß die Woche des Schaffens noch nicht bis zu dem siebenten Tage, dem großen Sabbathe der Ruhe vorangeschritten sei.55


Die Schöpfung also ist noch nicht vollendet. Diese Theorie verknüpfte May, sehr eigenartig, mit einer Reihe von weiteren Gedanken bzw. Appellen: 1. der kopernikanischen Einsicht, daß die Erde nicht der Mittelpunkt des Universums ist; 2. der Mahnung zur Bescheidenheit im Blick auf die unendliche Größe des Schöpfers; 3. der Vorstellung einer postmortalen Weiterentwicklung des Menschen; 4. der Ablehnung einer dogmatischen Engführung der Religion; 5. der Glaubensüberzeugung, daß unsere wahre Heimat das ›Reich Gottes‹ sei.

   Wir finden dies alles in einem einzigen Absatz der ersten ›Geographischen Predigt‹:


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Die alte Tratition [!], welche den winzigen Erdball zum Hauptbeziehungspunkte alles Erschaffenen machte, ... hat der Ueberzeugung weichen müssen, daß der »Staubgeborne« nicht das Recht habe, sich die höchste Daseinsform zu nennen und daß die Erde nichts Anderes für ihn sei als nur eine der Stufen, auf welchen er zur Vollkommenheit emporschreitet. Diese Ueberzeugung demüthigt die Vermessenheit, welche sich dünkt, Gott gleich zu sein, und ermuntert den Menschen, zu trachten nach dem »das droben ist«, nach dem »Reiche Gottes«, welches weder Confession noch Dogma, sondern nur das eine, große, allmächtige Gesetz der Liebe kennt, welches Alles erfüllt und Alles bewegt, »soweit der Himmel reicht«.56


Schwierig und sperrig wirkt dieser Passus in Mays ›Predigt‹ über ›Himmel und Erde‹. Der Mensch ist nicht die höchste Daseinsform! Welche Daseinsform ist höher? May spekulierte im ›Buch der Liebe‹: Jenseits der Erde sind


vielleicht Welten ... von höheren Wesen bewohnt, die stufenweise emporgehen über uns, wie wir über Pflanzen und Thiere!

   ... Dürfen wir glauben, daß wir die vollkommensten Wesen der Allmacht seien? Wir sind es hinieden, sind wir es aber auch in anderen Regionen? Wie lang ist noch die Reihe besserer, vollkommenerer Geister über uns?57


Überschwenglich und mit Fehlern in der Syntax fährt May an anderer Stelle dann fort:


Und zählen wir die Stufen, welche die Schöpfung von der niedrigsten Daseinsform bis hinauf zu der Höhe, auf welcher der Mensch sich befindet, nach Millionen, sehen wir, wie dieser Mensch ... hinaufstrebt nach höheren Punkten und hineinlangt in Zonen, welche weit außerhalb seines jetzigen Lebens liegen, so müssen wir den Glauben verwerfen, welcher den Menschen für die letzte und höchste Stufe der Schöpfungsleiter erklärt, und sind berecht [sic!] zu der Annahme von Daseinsweisen und Lebensformen, für welche unser Auge nicht geöffnet ist, nach denen zu streben aber zu den heiligsten Aufgaben unseres irdischen Waltens und Wirkens gehört.58



Die Sehnsucht nach dem ›Himmelreich‹


Blaise Pascal hielt das Weltall für tot: »Das ewige Schweigen dieser unendlichen Räume macht mich schaudern.«59 Für Karl May aber war der Kosmos lebendig. Er dachte - mit Immanuel Kant und vielen zeitgenössischen Autoren60 - an Myriaden denkender Wesen61 auf anderen Himmelskörpern. Und er dachte, mit der biblisch-esoterischen Tradition, an die Engel-Hierarchien:62


Himmlische Wesen, heilige Engel, Erzengel, oder mit welchen Namen die dürftige Menschenzunge euch schmückt, ihr erhebet euch durch das Ewige zum Urquell des Lichtes und des Heiligsten! Werden wir einst zu eueren erhabenen Stufen gelangen? Werden wir, entbunden von dieser Erde, emporgehoben zu der untersten eurer Reihen? - höher dringen und höher zu eurem und unserm Schöpfer?63


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Auf dem menschlichen Entwicklungsweg ist die Erde nur eine der Stufen! Was heißt das? Dachte May an eine ›seelenwanderische‹ Fortexistenz, an eine Läuterung des Menschen jenseits der Erde, aber diesseits von Zeit und Raum? Auf anderen Planeten womöglich? Wie auch immer - unsere


Gaben müssen sich entwickeln, vermehren, vergrößern, und dazu reicht das Erdenleben bei weitem nicht aus, vielmehr sind eine Reihe von Stufen nothwendig, deren jede einzelne ein vollständiges Dasein in sich schließt und deren Zahl wir unmöglich zu bestimmen vermögen, da unser Auge für die große Unendlichkeit keine Schärfe besitzt.64


Wo gehen wir hin? Das letzte und eigentliche Ziel der schöpferischen Entwickelung65 ist für May das Reich Gottes,66 die Seligkeit einer ewigen Zukunft,67 die Vollendung des Menschen in der ›visio beatifica‹: Ist der Geist des Menschen wirklich ein Odem Gottes, so muß ihm auch die göttliche Allmacht innewohnen, welche sich immer mehr von den Fesseln des Endlichen befreit und emporstrebt zum Schauen und Erkennen.68 Wir dürfen, so heißt es weiter,


mit Stolz auf die Errungenschaften der heutigen Wissenschaft blicken, und wenn wir auch nicht vermessen genug sein können, den Himmel  s t ü r m e n  zu wollen, so wissen wir doch, daß uns die Entwickelung mit wenn auch langsamen, aber doch sicheren und unaufhaltsamen Schritten zu ihm emporführen wird. Und das ist die Seligkeit, welche unsrer wartet; das ist das Reich Gottes, in welchem das kleine Senfkorn des menschlichen Wissens zu einem Baume heranwachsen wird, welcher ewige und unvergängliche Früchte trägt.69


Engagiert, mit Worten der Sehnsucht, im Ton eines pietistischen Predigers malt Karl May diesen Gedanken noch aus:


Die Heimath, die da droben unsrer wartet, zieht unser bestes und schärfstes Denken himmelwärts und nimmt unser Fühlen und Wollen gefangen in einer Sehnsucht, welche, den Meisten unbewußt, sich wie ein Faden durch unser ganzes Leben zieht.

   In den unergründlichen Tiefen des blauen Aethers liegt unsre Zukunft verborgen; mag der Zweifler spotten, es kommt ihm doch die Stunde, in welcher ihn eine Ahnung des Zukünftigen, welchem er sich nicht entziehen kann, überwältigt, und es ist mit Nichtem ein Triumph des Menschengeistes, wenn er sich lossagt von dem Vertrauen zum Vater, der sein Kind aus der Finsterniß zum Lichte, aus dem Dunkel zur Klarheit emporziehen will an seine Rechte.70



Der persönliche Gott


Die biblische Rede von Gott als dem ›Vater‹ war für May - wenn wir von der ›Ange et Diable‹-Episode71 absehen - überhaupt kein Problem. Das evolutive Weltbild, die Fortschrittsidee, der Glaube an die Wissenschaft und der Glaube an den personal verstandenen Schöpfergott waren für ihn, wie die


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folgende Passage aus dem ›Buch der Liebe‹ unterstreicht, keine Widersprüche, keine unüberbrückbaren Gegensätze:


»Der  p e r s ö n l i c h e  G o t t ,« sagt einer unserer scharfsinnigsten Forscher, »ist eine überlieferte Gefühls- und Glaubensangelegenheit ohne jede thatsächliche Grundlage, und er ist auch nicht eine nothwendige Bedingung für ein sittenreines und menschenwürdiges Leben. Wenn man gegenwärtig eines solchen Gottes für das Volk noch nicht entbehren zu können meint, so ist dies nur ein trauriges Zeichen von dem geistig noch sehr niedrigen Standpunkte desselben, so daß ihm jedes Verständniß für tiefere Wahrheit noch abgeht.«72


»Die Orthodoxie« - so der ›Geistesriese‹ in Mays Zitat -


»hat bei den wunderbaren Erscheinungen in der ganzen Natur und bei den überwältigenden Eindrücken, welche die meisten auf das Gemüth machen, ... im Volke, wenn sie von einem persönlichen Gotte spricht, so lange ein leichtes Spiel gehabt, als die geistige Stufe desselben nur eine noch niedrige war. Von dem Gewande dieses Gottes fällt aber ein Stück nach dem andern mit dem Auftreten der exacten Wissenschaften, und es tritt dafür ein  u n p e r s ö n l i c h e r  allgewaltiger Gott auf, welcher, mit dem Kleide der Wahrheit angethan, nicht blos gegenstandslose Gefühle, sondern auch den Verstand befriedigt ....

   Wir erkennen in der ganzen Natur niemals das Schaffen eines persönlichen Gottes, eines ›Schöpfers Himmels und der Erde‹, sondern überall nur schrittweise Entwickelung nach Naturgesetzen ...«73


Karl May aber kommentiert:


Solche Anschauungen enthalten ein sehr werthvolles Material und der ernste Denker wird gern zugeben, daß die Welt und der Mensch nicht aus dem Nichts geschaffen ist, sondern sich in äußerst langen Zeiträumen naturgesetzlich entwickelt hat und sich auch noch jetzt in einer fortwährenden Umgestaltung befindet. Aber ist dies wirklich ein zwingender Grund, einen persönlichen Gott zu leugnen und an dessen Stelle irgend einen Stoff, eine Kraft, ein Gesetz zu stellen? Ist es eine so entschiedene Unmöglichkeit, daß ein persönlicher Gott trotz dieser Persönlichkeit den Willen gehabt habe, daß sich alles Seiende nach und nach entwickele?74


Die Evolution erzeugt die Naturgesetze. Das muß aber nicht gegen Gott als den Schöpfer sprechen. May jedenfalls erkennt das göttliche Wirken auch in evolutionär beschreibbaren Prozessen:


Ist man am Ende der Forschung angelangt dadurch, daß man Gott absetzt und seine Stelle der Materie, dem Stoffe, der Kraft, dem Naturgesetze einräumt? Und welchen Ursprung hat diese Materie, dieser Stoff, diese Kraft, dieses Gesetz? Weisen sie nicht auf einen Höheren zurück, dem sie ihr Dasein, ihre Wirkung verdanken?75


Einerseits also bekennt sich May zur Evolutionstheorie, andererseits bekräftigt er seinen Glauben an »Gott den Allmächtigen, den Vater, den


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Schöpfer des Himmels und der Erde«.76 Sein Credo mündet ein in den Hymnus, in den Lobpreis des alttestamentlichen Frommen: »Die Himmel rühmen die Ehre Gottes, und die Feste verkündigen seiner Hände Werk, ein Tag sagt's dem andern, und eine Nacht thut's kund der andern. Da ist keine Sprache noch Stimme, die nicht also rede.«77



Das Prinzip Liebe


Die Harmonie, die Zweckmäßigkeit des Universums führte die Menschen schon immer zum Staunen und zur Verehrung. Mit seiner kosmischen Frömmigkeit steht Karl May in einer großen Tradition: von Pythagoras bis zu Dante, von Leibniz bis zu Einstein.78

   Die Erde und der gesamte Kosmos sind für Karl May Schöpfung Gottes - und die Naturgesetze


nichts Anderes, als in die Zeitlichkeit getretene Gedanken des Ewigen, durch eine unfehlbare und allweise Logik zu einer Predigt verbunden, welche ebensowohl den strengen Ernst einer allwaltenden Gerechtigkeit, wie das Evangelium einer unendlichen Liebe verkündigt.79


Diese Liebe ist das einzig Gewesene vor dem Erschaffenen von Ewigkeit zu Ewigkeit. Aber sie ... mußte aus sich heraustreten und in Kräften thätig sein, welche ursprünglich zu ihrem Wesen gehören, welche auch nichts anderes sind als Liebe ...80


Das Modell der Evolution, wie es Karl May vorschwebte, entsprach einer konsequenten, religiös begründeten Fortschrittsidee. Biologen und Physiker des Jahres 2000 freilich erklären: Die Evolution »verläuft im Wechsel von relativ stabilen Plateaus und umwälzenden Krisen (...). Es gibt längere ruhige Phasen mit geringer evolutionärer Dynamik, die von massiven Entwicklungsschüben unterbrochen werden. Das hat oft mit irdischen oder kosmischen Katastrophen zu tun.«81 Und viele Experten fügen hinzu, es sei »gar nicht sicher, daß die Evolution notwendigerweise auch Höherentwicklung mit sich bringt (...). Die Naturgeschichte stellt wohl eher eine große Lotterie dar.«82

   Demgegenüber verstand Karl May die Evolution nicht als Kette von Zufällen, sondern als universalen Prozeß, der - im Durchschreiten von Krisen und Katastrophen, von Vernichtung und Untergang83 - ganz neue und immer höhere Ordnungen aufbaut.

   Bewirkt und gesteuert wird dieser Prozeß durch die göttliche Liebe:


Sie ist da, selbst wo wir sie nicht suchen und finden, und wenn scheinbar die Zerstörung, die Vernichtung, der Untergang in dem Weltenraume wüthen, ist es nicht ein göttlicher Zorn oder eine strafende Gerechtigkeit, welche die Himmelskörper zerstückelt, sondern die schaffende Liebe, welche aus dem Veralteten, nun Zwecklosen, neue, junge, lebengebährende Welten bereitet.84


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Punkt Alpha und Punkt Omega


Für Karl May, den homo religiosus und den Jünger der Wissenschaft, ist Gott der Schöpfer, Erhalter und Regierer der Welt nach ewig giltigen Vernunftgesetzen.85 Vor allem aber ist Gott die  L i e b e :


Ehe etwas war, war sie; was ist, das ist durch sie geworden; alles Geschehende geschieht durch ihren Willen und nach ihren Gesetzen; wer im Staube nach Atomen sucht, der findet sie, und wer die Unendlichkeit, die Ewigkeit durchforscht nach Gott, der findet sie, denn sie ist - Gott.

   Ja, Gott ist die Liebe, und wo Liebe ist, da ist sie nicht eine Eigenschaft Gottes ..., sondern sie ist Gott selbst.86


Die Evolution des Universums, so schließt das Buchkapitel ›Liebe und Geschichte‹, richtet ihren Lauf nach  e i n e m  Punkte, welcher mit göttlichem Magnetismus alles Seiende, alles Lebende und Wirkende an sich zieht und mit geheimnißvollem Zauber durchdringt, nach dem  e i n e n  P u n k t e ,  welcher das A ist und das O, der Anfang und das Ende - - die Liebe.87



Die Zukunft des Menschengeschlechts


Wie es in den ›Geographischen Predigten‹ hieß, ist das Endziel der Evolution das Reich Gottes, die Seligkeit. Im Schlußkapitel des ›Buches der Liebe‹ wird allerdings unterschieden:


Der Blick in die Zukunft hat sich auf zwei Punkte zu richten: auf die irdische und die himmlische Zukunft des Menschengeschlechtes. Der Blick in die Letztere ist jetzt nur ein ahnender, aber über die irdischen Schicksale des menschlichen Volkes ist uns eine größere Deutlichkeit und Bestimmtheit gestattet, da es uns möglich ist, aus dem Vergangenen und Gegenwärtigen auf das Kommende zu schließen.88


Die irdische Zukunft des Menschengeschlechts sah May nicht primär im technischen Fortschritt und schon gar nicht in der politischen Machtentfaltung des Imperialismus. Nein, das Entwicklungsziel sah er im geistigen Streben, im kulturellen Aufstieg, vor allem aber in der moralischen Vervollkommnung89 der Menschheit. Auf diesem Wege werden wir endlich anfangen, uns aus dem traurigen Zustande socialer Barbarei emporzuarbeiten, in welchen wir trotz der vielgerühmten Civilisation unseres Jahrhunderts immer noch versunken sind.90 Eine im Zeitalter des europäischen Kolonialismus interessante Bemerkung!

   Die Friedenssehnsucht des literarischen Spätwerks nahm May im ›Buch der Liebe‹ vorweg: Eine gesunde ... und ununterbrochene Fortentwickelung aller uns gegebenen Lebenskeime91 setzt den umfassenden Frieden, die politische, die soziale und religiöse Versöhnung der Völker voraus. Darum sin-


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gen die himmlischen Heerschaaren in der heiligen Nacht nach dem »Ehre sei Gott in der Höhe« sofort ihr »Friede auf Erden,« und verheißen darauf »den Menschen ein Wohlgefallen.« Nach diesem Frieden hat die unruhige Welt gerungen von Anbeginn, aber leider vergebens ...92

   Der Weltfriede wird, so predigte May schon als Redakteur bei Münchmeyer, einzig und allein im Schooße Gottes zu finden93 sein:


»D a s  M e n s c h e n h e r z  i s t  r u h e l o s ,  b i s  e s  r u h e t  i n  G o t t «, sagt Augustin der Kirchenvater, aber diese  R u h e  i n  G o t t ,  wir haben sie noch nicht gefunden; wir ringen und trachten, wir sehnen und verlangen nach ihr, doch immer suchen wir sie auf verkehrtem und falschem Wege. Darum war uns auch stets der Frieden versagt ...94



Die ›Ruhe in Gott‹


Hinter dem Schleier der Zukunft95 sah May allerdings das Licht. Mit einem beispiellosen Glauben an die Naturwissenschaft, einem aufklärerischen Enthusiasmus und zugleich einer religiösen Leidenschaft, die selbst die ›Geographischen Predigten‹ noch übertrifft, schloß May seine Betrachtungen im ›Buch der Liebe‹:


Jetzt hat die Wissenschaft die goldenen Thore geöffnet, durch welche der Fuß des Sterblichen im Morgenrothe empor zum Himmel wandelt, wo einem jeden der Pilger der Ruf des Psalmisten ertönt: »Meine Seele ist stille in Gott.« Mit der fortschreitenden Erkenntniß auf dem Gebiete der Natur wächst auch unsere Erkenntniß des Ewigen, und jeder Schritt führt uns dem Herrn der Schöpfung näher, denn der Fortschritt in der Kenntniß der irdischen Verhältnisse ist zugleich auch ein Fortschritt in der Erkenntniß der großen universellen Beziehungen, nach welcher wir zu ringen haben.96


Biologische Evolutionstheorie und religiöses Hoffnungspotential, biblischer Jenseitsglaube und kosmologische Spekulation vereinigen sich in der Denkweise Mays zur Großen Vision:


Millionen von Stimmen sind es, welche uns hinauf zum Himmel weisen und ein Leben verkünden, dessen Grenzen hinter den Bahnen der Erde liegen ... Und wenn schon das irdische Dasein den einen großen Zweck hatte, die Liebe zu predigen, den Frieden zu erringen, so dürfen wohl am Eingange zu jenen Reichen die beseligenden Worte erglänzen: »Kommt her, ihr Gesegneten; ererbet das Reich, welches Euch bereitet ist von Anbeginn der Welt!« Und dieses Reich, es wird ein Reich der Liebe sein; aller Zwist und Streit, aller Haß und Zorn des Erdenlebens ist zurückgeblieben, in himmlischer Eintracht verfolgen die Geister ihre Bahnen, mit jeder Schwingung ihrer Flügel größere Seligkeit und höheres Entzücken empfindend ...97


Diese Ruhe in Gott, so versichert uns May, ist keine Unthätigkeit, keine Friedhofsruhe, sondern die Fülle des Lebens; sie gleicht dem Oceane, in wel-


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chem Myriaden von Geschöpfen sich bewegen, dem Oceane, der, ohne Anfang und ohne Ende, immer von Neuem geboren wird. Denn: »Die Liebe höret nimmer auf!«98

   Abgehoben wirken solche, mythisch-esoterischen, Formulierungen schon. Den göttlichen Heilsplan schien May durchschauen zu wollen. Es wird sich allerdings zeigen:99 Was unser Autor im ›Buch der Liebe‹ bzw. den ›Geographischen Predigten‹ verkündet, entspricht - zwar keineswegs in allen, aber doch in wesentlichen Elementen - dem biblischen Denken, speziell der paulinischen und johanneischen Schöpfungsspiritualität.

   Fassen wir vorerst zusammen: In der Sicht Karl Mays ist die göttliche Liebe jene unerschöpfliche Energie, jene Urkraft, jene Quelle des Lebens, die die Entwicklungsprozesse vorantreibt, die alles bewegt und alles an sich zieht.100 Anfang und Ende, Alpha und Omega, Ursprung und Ziel der Evolution ist die Liebe. Diese Liebe ist unsere Heimat, der wir entstammen und auf die wir, bewußt oder unbewußt, zugehen. Oder wie May 1908 in Amerika sagen wird: Wir kommen von Gott und kehren zu Gott zurück.101



I I . 2  D i e  E v o l u t i o n s t h e o r i e  i n  d e r  S i c h t  d e s  s p ä t e n  M a y


Um die Jahrhundertwende schrieb May den ›Geographischen Predigten‹ eine programmatische Bedeutung zu: Sie enthalten die Leitgedanken zu meinen sämtlichen Werken.102 Partiell zumindest dürfte das zutreffen: Ein rationaler, aufklärerischer Impetus und wichtige Merkmale des religiösen Lebensgefühls - wie der Lobpreis des Schöpfers, die fromme Naturbetrachtung, das Vertrauen auf höhere Führung, die teleologische Weltbetrachtung, die Ablehnung des Zufalls als Erklärungsprinzip für das Leben - finden sich, mehr oder weniger ausgeprägt, im gesamten Mayschen Erzählwerk.

   Erstaunliche Detailangaben in Erzählungen wie ›Die Sklavenkarawane‹ (1889) lassen ferner den Schluß zu, daß May seine naturwissenschaftlichen Kenntnisse, über die ›Geographischen Predigten‹ hinaus, beträchtlich erweitert hat: durch »ausgedehnte Lektüre naturwissenschaftlicher Werke«.103 Doch die starke Betonung des Entwicklungsgedankens ist erst wieder kennzeichnend für den Karl May des symbolistischen Spätwerks.



Die Menschwerdung


Wie in den 1870er Jahren, im ›Buch der Liebe‹ und in den ›Geographischen Predigten‹, dachte May auch im Alter evolutiv. Zwar beschwichtigte er (vor dem Hintergrund der ›Antimodernismus‹-Kampagne des Papstes104 sehr verständlich) in einem Brief vom 15. Juli 1908 den katholischen Redakteur Otto Denk: Der Monismus des Darwinianers Ernst Haeckel stehe ihm fern; für einen Evolutionisten105 dürfe er also nicht gehalten werden. Und in


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einem Verteidigungsbrief vom 30. Dezember 1908 an den katholischen Theologen Paul Rentschka attackierte er die   i r r e n d e  W i s s e n s c h a f t ,  den  z e r f a h r e n e ( n )  M o d e r n i s m u s ,  das  h a l t l o s e  E v o l u t i o n i s t e n t h u m.106 Die Evolutionstheorie, die er ablehnte, war aber speziell die Darwinistische.107 Wogegen er sich verwahrte, war eine bestimmte - atheistische und mechanistische -  D e u t u n g  der Evolutionstheorie. Die Entwicklungslehre selbst aber hat er in  s e i n e r ,  theistischen, Deutung mit Nachdruck vertreten.

   Das zentrale Thema in Mays literarischem Spätwerk ist, wie schon im ›Buch der Liebe‹, die Zukunft des Menschengeschlechtes,108 die Menschwerdung des Menschen. Der Wahlspruch des Dschirbani in ›Ardistan und Dschinnistan‹ verknüpft die evolutionistische Leitidee des Autors mit dem ethischen Imperativ: »Werde Mensch; du bist noch keiner!«109 Persönlich sah sich May, noch an der Schwelle des Todes, als kein Gewordener sondern noch immer ein erst Werdender ...110 Und seine bisherigen Werke verstand er seit ca. 1900 als bloße Übungen, als unfertige Skizzen, als Vorbereitungen auf Späteres.111

   Mays späte Romane, ›Ardistan und Dschinnistan‹ insbesondere, aber auch ›Winnetou IV‹, könnten als eigenwillige, in ihrer Bildsymbolik faszinierende Umsetzung der Evolutionstheorie (so wie May sie verstand) in theologische Dichtung, in Visionen und Träume interpretiert werden. Insofern könnten wir sagen: Mit den Mitteln der Kunst (des Märchens, der Traum-Poesie) versuchte Karl May, die Wissenschaft (die Evolutionstheorie, die Lehre von der Zukunft des Menschengeschlechts) und den Glauben (an Gottes Weisheit, seine Allmacht und Liebe) in harmonische Berührung zu bringen.112



Die Umkehr zur Liebe


Die Entwicklungsidee des älteren May wird am deutlichsten formuliert im Vortrag ›Drei Menschheitsfragen‹ (Lawrence, 18. Oktober 1908) und, in pointierter Zusammenfassung, in der Wiener Rede vom 22. März 1912. Der exakte Wortlaut dieser Vorträge ist zwar nicht überliefert. Mays erhalten gebliebene Entwurf-Manuskripte113 jedoch und ausführliche, auf von ihm selbst zur Verfügung gestellte Redeskripts zurückgehende, Zeitungsberichte lassen eine Antwort auf unsere Frage - wie hat der ältere May die Evolutionstheorie verstanden? - sehr weitgehend zu.

   In Lawrence führte Karl May seine Hörer/innen durch die verschiedenen Zeitalter der Erde, durch die Entwicklungsstadien der unbelebten Materie, der Pflanzenwelt, des Tierreichs »und, als Krönung irdischen Lebens, des Menschen«.114 Bildhaft illustrierte der Redner, »wie Gott der Allmächtige das eine Wesen sei, das die Bewegungen aller Himmelskörper mit festem Griff dirigiere«.115


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   Den Kosmos bzw. die Erde bezeichnete er als »Materialisation der göttlichen Allmacht und Liebe«.116 Der göttliche Geist habe sich - wir werden auf dieses neuplatonische Philosophem noch zurückkommen117 - »in Seele, sodann in Kraft und endlich in Stoff verwandelt. Auf demselben Wege hat der Stoff die Aufgabe, als Kraft, als Seele, als Geist zu Gott zurückzukehren«.118 Der »letzte und höchste Schritt der Heimkehr zum Vater« aber vollziehe sich im Gottesbewußtsein des  M e n s c h e n .119

   Der Endpunkt, das letzte Ziel der Menschheitsentwicklung sei freilich noch unerreicht. Denn die Schöpfung sei, wie May weiter ausführte, »noch nicht vollendet. Der Mensch ist also noch kein ganz fertiges, sondern ein erst noch werdendes Geisteswesen.«120 Als Werdender denke und handle der Mensch »um so menschlicher (...), je mehr er sich der göttlichen Liebe wieder nähert, von der er ausgegangen ist«.121

   Wie schon vermerkt, sah May den Entwicklungsweg des Individuums analog zur Menschheitsentwicklung: Das Leben des Einzelnen ist das Menschheitsleben im Kleinen.122 Die Spezies Mensch insgesamt, jedes Volk und jeder einzelne habe die Aufgabe, sich zu entwickeln, d. h. die Liebe, die Gottes- und die Nächstenliebe, zu lernen. Da »Gott die Liebe ist«, erklärte May in Lawrence, »müsse auch jeder Mensch dem anderen Liebe erweisen, um im Endstadium seiner Entwicklung zu einem höheren geistig-seelischen Bewusstsein zu gelangen als Vorstufe der Vereinigung mit Gott«.123 Die Völker und Nationen aber hätten die Aufgabe, eine große Solidar-Gemeinschaft zu bilden und Gott als der höchsten Höhe des geistigen Lebens124 entgegenzugehen: »indem sie nach und nach vom Staate der nahen Gewalt zum Staate der Humanität emporsteigen.«125



Die fortgesetzte Läuterung


In seiner Einführung zu ›Babel und Bibel‹ hatte May unterstrichen:


Alles, was ich geschrieben habe und noch schreiben werde, ist meinem Idealgedanken gewidmet,  d a ß  s i c h  d e r  G e w a l t m e n s c h  i n  d e n  E d e l m e n s c h e n  z u  v e r w a n d e l n  h a b e ,  u n d  d a ß  d i e s  n u r  a u f  d e m  W e g e  d e r  G o t t e s -  u n d  d e r  N ä c h s t e n l i e b e ,  d e n  C h r i s t u s  l e h r t e ,  g e s c h e h e n  k ö n n e .126


Dieser Aufstiegsweg vom Land der Gewaltmenschen zum herrlichen Land der Edelmenschen127 sei ein schwieriger Läuterungsweg: vom Dunkel ins Licht, vom Haß zur Versöhnung, von der Selbstsucht zur Liebe oder, wie es in Mays Phantasiewelt (seit 1907) heißt, von ›Ardistan‹ nach ›Dschinnistan‹.

   Durch Leiderfahrungen, durch schmerzliche Wandlungsprozesse hindurch führt dieser Weg. In vielen Bildern hat May ihn beschrieben. Überhaupt spielt der Läuterungsgedanke bei May eine zunehmend wichtige Rolle. Im Blick auf den uralten, in allen Religionen bekannten - der biologi-


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schen Entwicklungslehre allerdings fremden - Mythos vom ›verlorenen Paradies‹ erklärte er, acht Tage vor seinem Tode, in Wien:


Dschinnistan ist das einstige Paradies, welches Adam verlor, als er gegen Gottes Willen von den schädlichen Früchten Ardistans kostete. Seine Strafe war der Tod; aber die göttliche Barmherzigkeit schenkte ihm dafür die Erlaubnis der Nachkommenschaft, in der er weiterleben durfte, um sich durch fortgesetzte Läuterung das Paradies wieder zu erwerben.128


Die ›Rückkehr ins Paradies‹, die Heimkehr zu Gott, ist das Ziel der Menschheitsentwicklung. Wie und wann aber wird dieses Ziel erreicht?


So, wie alles Herzeleid durch einen einzigen Menschen auf die Erde kam, so wird es auch durch einen einzigen überwunden werden. Nämlich, wenn die ganze Menschheit in brüderlicher Harmonie einem einzigen, großen Edelmenschen gleicht, dann, aber auch erst dann ist die Schöpfung des Menschen, wie Gott ihn gewollt hat, vollendet.129



Das Spätwerk und das Frühwerk


Unterscheidet sich im Blick auf die Evolutionstheorie Mays Spätwerk vom Frühwerk? Die im ›Buch der Liebe‹ dominierende, zu Karl May, dem Geschichtenerzähler, ja gar nicht passende Leitidee von der Naturwissenschaft als dem Königsweg zu Gott hat er aufgegeben: zugunsten einer verstärkten Hinwendung zur Religion und zur Kunst, zur theologischen Poesie.

   Inhaltlich geht es im Mayschen Alterswerk, gerade auch im Zusammenhang mit der Friedensthematik, um den Menschen in seiner Verwiesenheit auf Gott, um den Menschen also in seiner Bestimmung zum Höchsten. Es geht um die volle Menschwerdung durch fortgesetzte Läuterung. Von einem Aufstieg des Menschen in die Engels-Hierarchien war in Lawrence und Wien allerdings keine Rede. Der im ›Buch der Liebe‹ anvisierte Gedanke einer Aufwärtsentwicklung des Menschen in einer Reihe von außerirdischen Daseinsformen findet sich beim späteren May, wenn überhaupt, nur sehr rudimentär.130 Eine postmortale Läuterung des Individuums schloß May zwar nie aus. Doch sein Hauptinteresse im Spätwerk galt der Entwicklung des Menschengeschlechtes auf  E r d e n .

   Gewiß, schon 1875 predigte May das große Werk der  H u m a n i t ä t ,131 die umfassende Liebe, auf die ein jeder Mensch, sei er Christ oder Heide, Jude oder Muhamedaner, Kaukasier oder Mongole, Amerikaner oder Neger, ein gleich großes Recht132 besitze. Ebenfalls ins ›Buch der Liebe‹ verirrt hatte sich aber die Behauptung, daß


der Papua dem Thiere näher steht, als den geistig hochentwickelten Bewohnern unserer Culturländer ... [und] daß die geistigen Unterschiede zwischen den höchsten Thieren und den niedersten Menschen geringer sind, als diejenigen zwischen den höchsten und niedersten Menschen.133


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Von derartigen Ausrutschern, die die sonst so betonte Menschenwürde der scheinbar Geringsten verdunkeln, hat sich May - spätestens im Alterswerk - konsequent gelöst und endgültig distanziert. Insgesamt aber hat sich sein Verständnis der Evolutionslehre, den ›Geographischen Predigten‹ und dem ›Buch der Liebe‹ gegenüber, nicht grundsätzlich verändert. Ursprung und Ziel der Evolution ist für den frühen wie den späten May die göttliche Liebe, die die Schöpfung vollendet und die Menschheit ins ›Paradies‹ führt.



Die neue Schöpfung


Die Ausführungen Karl Mays könnten zu der Frage verleiten: Ist das ›Paradies‹, als ›Punkt Omega‹ der irdischen Evolution, identisch mit dem »neuen Himmel« und der »neuen Erde«, wie sie der Seher auf Patmos in der neutestamentlichen Apokalypse (Offb 21, 1) verheißen hat?

   In Mays ›Glaubensbekenntnis‹ (1906) wird - ähnlich wie im ›Buch der Liebe‹ - der diesseitige Endpunkt der Evolution, freilich vage und ziemlich unscharf, unterschieden von der jenseitigen Vollendung der Welt durch die göttliche Gnade: ... ich glaube ... an die Zukunft des Menschengeschlechtes. Das ist das irdische Paradies, nach dem wir streben sollen, und in diesem Streben beginnt schon hier auf Erden die uns für dort verheißene Seligkeit!134

   Das Paradies, das schon hier auf Erden beginnen soll, ist - so dürfen wir die Äußerung Mays wohl verstehen - nicht einfach gleichzusetzen mit der Seligkeit der neuen Schöpfung, die zuletzt, am Ende aller Zeit - der johanneischen Verheißung nach - »von Gott her aus dem Himmel herabkommt« (Offb 21, 2).



I I I  K a r l  M a y  u n d  P i e r r e  T e i l h a r d  d e  C h a r d i n


In ihrer Eigenart, ihrer Problematik und Hoffnungskraft entsprach, wie im folgenden gezeigt werden soll, Karl Mays Deutung der Evolutionstheorie sehr weitgehend der Auffassung des Jesuiten Pierre Teilhard de Chardin: jenes »Denkers der Krise« und »Vermittlers von Hoffnung«,135 der - aus der Sicht des Biologen Carsten Bresch - »die wesentlichen Gesetze der kosmischen Evolution klarer erkannt hat als alle damaligen Naturwissenschaftler«.136



I I I . 1  M a y s  u n d  T e i l h a r d s  V i s i o n

 

Ein direkter Weg führt von May zu Teilhard allerdings nicht. Teilhard de Chardin hat von May, dies ist nahezu sicher, keine einzige Zeile gelesen. Auch waren beide Autoren, was ihre Herkunft und ihren Charakter betrifft,


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sehr verschiedene Menschen. May kam aus ›Ardistan‹, Teilhard aus ›Dschinnistan‹. Den Niederungen eines armseligen Milieus entstammte May, den ›lichten Höhen‹ des christlichen Adels entstammte Teilhard. Karl May kämpfte um die Anerkennung seiner Werke und seiner Person; Teilhard ging es ausschließlich um die Sache und nie um sich selbst. May hatte exzentrische Züge; Teilhard war eine stabile Persönlichkeit, ein ›Edelmensch‹ par excellence, ein Priester Gottes ohne Fehl und Tadel. Zudem war er, im Unterschied zu May, ein systematischer Denker, ein professioneller Theologe und zugleich ein herausragender Vertreter der empirischen Wissenschaft.

   Karl May war in erster Linie Künstler, nicht Theologe und Wissenschaftler. Die Erd- und die Menschheitsentwicklung hat er nicht selbständig erforscht, sondern als gegeben vorausgesetzt und seiner Poesie - eher beiläufig - zugrunde gelegt. Dennoch besteht zwischen May und Teilhard eine enge Verwandtschaft. Denn beide hatten dieselbe Sehnsucht und dieselbe Vision - die sie umsetzten in Literatur.

   In großen Zügen und in wichtigen Details gibt es zwischen beiden Autoren, dem symbolistischen Dichter und dem mystischen Naturbetrachter, Gemeinsamkeiten, die hochinteressant und der Erörterung wert sind: Beide waren beeinflußt, zum einen, von der biologischen Evolutionstheorie und, zum anderen, von der Vision eines Neuen Menschen.

   Als »katholischer Haeckel« wurde Teilhard bezeichnet, aber auch als »katholischer Nietzsche«.137 Ähnlich wie May ›transzendierte‹ er Darwins und Haeckels Erkenntnisse, indirekt auch Nietzsches Philosophie.138 Teilhard, den Autor von ›Le Phénomène humain‹ (1938-40), und May, den Verfasser von ›Ardistan und Dschinnistan‹ (1907-09), inspirierte dieselbe Leidenschaft: Vernunft und Mystik zu verbinden, den Entwicklungsgedanken mit dem Glauben an Gott als dem Urgrund des Seins in harmonische Berührung zu bringen,139 eine neue Erde zu proklamieren und den ›Übermenschen‹ zu ›taufen‹, d. h. ihn neu zu entwerfen im Geiste des Humanismus bzw. des Evangeliums von der Gottes- und Nächstenliebe.

   May und Teilhard sahen die Welt in derselben Perspektive. Die Evolution wird streng teleologisch verstanden: Alles hat einen Sinn; nicht eine Kette von Zufällen und nicht nur der ›Kampf ums Dasein‹, sondern ein transzendentaler Heilsplan bestimmt die Entwicklung; das letzte Ziel, der Punkt Omega der Evolution, ist der neue Mensch in der Herrlichkeit Gottes.

   Beide, der Verfasser der ›Geographischen Predigten‹ (1875/76) und der Autor von ›Le Milieu divin‹ (1926), glaubten an die Verklärung der Erde, an die absolute, gottvolle Zukunft der individuellen Person wie der Menschheit im ganzen. Und beide provozierten dieselbe Frage: Kann der neue Mensch, kann die neue Erde, können die ›Rückkehr ins Paradies‹ (May) bzw. die ›Rückkehr nach Omega‹ (Teilhard) das Resultat des progressus terrenus, des innerweltlichen Fortschritts sein?

   Die kritische Würdigung der Evolutionstheorie in der Deutung Mays und Teilhards wird Thema des Schlußkapitels (IV) sein. Zunächst aber sollen


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Teilhards Leben und Werk so knapp wie möglich skizziert werden (III.2): damit die Ähnlichkeiten - und Differenzen - zwischen May und Teilhard belegt und kommentiert werden können (III.3).



I I I . 2  T e i l h a r d s  L e b e n  u n d  W e r k


Der Visionär und Poet, der Geologe, Paläontologe und Theologe Pierre Teilhard de Chardin wurde am 1. Mai 1881 in der Auvergne, im hochgelegenen Schloß Sarcenat, geboren. Sein Vater, ein passionierter Naturfreund, förderte Pierres Interesse an Pflanzen und Tieren. Seine Mutter, eine »liebe heiligmäßige Mama«,140 weckte in ihm den mystischen Eros, die persönliche Christus-Beziehung, die sein Leben bestimmte und der er bis zuletzt, in schwerer Anfechtung, die Treue hielt.

   Das von Jesuiten geführte naturwissenschaftliche Gymnasium absolvierte er als Musterschüler. Nach dem Abschlußexamen und einer zusätzlichen Ausbildung in Mathematik trat er 1899 der ›Gesellschaft Jesu‹ bei. 1905-08 lehrte er Physik und Chemie am Jesuitenkolleg in Kairo. Bis 1912 folgte das theologische Studium in Hastings/England. Gleichzeitig pflegte Teilhard seine naturwissenschaftlichen Interessen. Die in diesen Jahren noch höchst umstrittene Evolutionstheorie, vor allem Darwins und Haeckels Erkenntnisse, faszinierten ihn schon damals so sehr, daß er dem Entwicklungsgedanken - in ganz eigenartiger Verbindung mit der Christus-Mystik - sein künftiges Leben widmete.

   Ähnlich wie May141 mußte Teilhard zur Kenntnis nehmen: Fast alle Naturforscher, die sich zur Evolutionslehre bekannten, waren überzeugt, daß diese Lehre »unvereinbar sei mit der christlichen Lehre von der Schöpfung der Welt durch die Gottheit«.142 Allerdings hatte Teilhard einen prominenten Gesinnungsgenossen: »Henri Bergson war es, der den Versuch unternahm, auf philosophischem Wege die Versöhnung der gegensätzlichen Auffassungen von ›Schöpfung‹ und ›Entwicklung‹ durch sein Buch ›Schöpferische Entwicklung‹ (1907) herbeizuführen.«143

   Die Philosophie Henri Bergsons (1859-1941) war der entscheidende Impuls für Teilhard. Freilich war Bergson nicht vom christlichen Glauben, sondern von der jüdischen Religion geprägt. Teilhards Bemühen, die Lehre Darwins mit der Tradition der paulinisch-johanneischen Christologie und der Kirchenväter144 zu verbinden, war Bergson völlig fremd. Gleichwohl konnte Teilhard einen zentralen Gedanken Bergsons übernehmen: die Überzeugung, daß der Mensch die Mitte und das Ziel der »schöpferischen Entwicklung« der Erde sei.

   Doch mit dem jetzigen Menschen ist für Teilhard das eigentliche Ziel der schöpferischen Entwickelung145 noch längst nicht erreicht. Daß der jetzige - noch unvollendete - Mensch zur Evolution, zum Wachstum bestimmt sei, »gehört zu den Grundüberzeugungen Teilhards. Der Mensch ist auf den


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Über-Menschen hin veranlagt. Das Gefühl für die Fülle der Wachstumsmöglichkeiten des Menschen über sich hinaus hat Teilhard oft und oft erfahren. Er erlebte, wie in der unmittelbaren Todesnähe der Weg zum ›höheren Menschen‹ freigelegt wird.«146

   Nach der Priesterweihe (1911) studierte er 1912-14 bei Professor Boule in Paris. Seine bis dato als Liebhaberei betriebenen Studien der Erdgeschichte verwandelte er unter der Leitung von Marcellin Boule in profundes Fachwissen. Nach dem Kriegsdienst als Sanitäter (1914-19) nahm er die Verbindung zu Boule sofort wieder auf, studierte Geologie, Botanik und Zoologie an der Sorbonne, promovierte 1922 zum Doktor der Naturwissenschaften, wurde sogleich zum Präsidenten des ›Société géologique de France‹ bestellt und hielt - von der Ordensleitung der Jesuiten schon bald verdächtigte - Vorlesungen über Geologie und Paläontologie am Institut Catholique in Paris.



Die Entdeckung des Sinanthropus


Im Auftrag des berühmten ›Muséum d'Histoire Naturelle‹147 trat er 1923 seine erste Forschungsreise nach China an. Von Tientsin aus brach er mit Pater Licent zu wissenschaftlichen Exkursionen auf. Wie seinerzeit der Zoologe und Paläontologe Dr. Morgenstern - in Mays Erzählung ›Das Vermächtnis des Inka‹ - ging Teilhard in die Wildnis und forschte nach Fossilien. Doch im Gegensatz zu Morgenstern hatte der Jesuit von Anfang an Erfolg. Das Resultat seiner Ausgrabungen waren riesige Mengen von Bodenproben und Fossilien aus der älteren Steinzeit, wie sie bis dahin für China nicht bekannt waren. Diese Ausbeute gewährte ihm Einblick in die Struktur des chinesischen Bodens und damit in das einstige Leben im ›Reiche der Mitte‹.

   »Ich habe eine genaue Vorstellung gewonnen von der geologischen Formation (...) und das ist ein Ergebnis, das ich für sehr wichtig halte.«148 Doch Teilhard blieb auch in China Priester und Mystiker. Was ihn primär interessierte, war die ›Innenseite der Dinge‹, das ›Herz der Materie‹, das ›Tieferliegende‹, das es ›durchsichtig‹ zu machen gelte. In seinem 1923 entstandenen Essay ›La Messe sur le monde‹ schrieb er der scheinbar toten Materie eine geistige Potenz, einen sakramentalen Charakter, eine Transparenz auf das Göttliche zu - was auf kirchlicher Seite erneut zur Verwunderung reizte.

   Als Teilhard de Chardin im Herbst 1924 von China zurückkehrte, »war - so mußte es scheinen - für ihn der Weg in die Spitzenklasse der französischen Naturforschung offen. Der Lehrstuhl am Institut Catholique war ihm geblieben, gleichsam als Sprungbrett an die Sorbonne«.149 Doch es kam anders. Die inzwischen aufgeschreckte Ordensleitung untersagte ihm, nach einer inquisitorischen Prüfung, jede Lehrtätigkeit.


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   Teilhard verbrachte die folgenden Jahrzehnte im fernen Exil, hauptsächlich in China (1926-46). Er liebte das Abenteuer; und ihn lockte die Teilnahme an wissenschaftlichen Expeditionen. Auf der Suche nach dem ›missing link‹, den Spuren des ›Urmenschen‹, durchstreifte er weite Teile von China, aber auch die Wüste Gobi, Nord- und Zentralindien, Java und Burma.

   Der Privatgelehrte Dr. Morgenstern - in Mays Erzählung - hatte im Gran Chaco viel Pech. Zuletzt aber schenkten ihm die Indianer das vollständige Skelett eines ›Megatheriums‹, eines Riesenfaultiers:


Jahre sind seitdem vergangen. Leider soll der Name der deutschen Stadt nicht genannt werden, in welcher Doktor Morgenstern seinen Studien lebt. Er ist durch sein Megatherium berühmt geworden und unternimmt ... zuweilen eine Reise in ferne Gegenden, um das Skelett eines Urmenschen zu entdecken. Nächstens wird er zu diesem Zwecke nach Sibirien gehen.150


Zur Entstehungszeit des ›Inka‹-Romans lehrte Ernst Haeckel in Jena. Und für »die Generation Darwin-Haeckel war es eine Selbstverständlichkeit, nicht zu ruhen, bis Fossilien als überzeugende Beweise für die eigenen Anschauungen gefunden waren«.151 Ob Dr. Morgenstern - eine skurrile Romanfigur, zu der May durch das Werk des deutschen Naturforschers Hermann Burmeister (1807-1892) angeregt wurde152 - den Urmenschen entdeckt hat? Wir wissen es nicht.

   Aber wir wissen: In China war es Teilhard de Chardin vergönnt, das Skelett eines Urmenschen zu finden. Die eigentlichen Entdecker des ›Sinanthropus pekinensis‹ waren zwar (in den Jahren 1927ff.) die Team-Kollegen Teilhards, die Geologen D. Black und W. C. Pei; doch Teilhard gehörte zu den ersten Forschern, die die Bedeutung dieses Fundes erkannten. Insofern kann er als Mit-Entdecker des ›Peking-Menschen‹ bezeichnet werden.

   Nach der Entdeckung des Neandertalers (1856), des Pithecanthropus (1891) und des Homo heidelbergensis (1907) war mit dem Sinanthropus pekinensis ein weiterer, im Vergleich zum Neandertaler primitiverer Hominide gefunden worden: ein ›Urmensch‹, der im mittleren Pleistozän, vor ca. 300 000 Jahren153 gelebt haben dürfte, der das Feuer nutzte, Stein- oder Knochenwerkzeuge herstellte und »die Schwelle zum Ichbewußtsein«154 schon überschritten hatte.



Konflikt mit dem kirchlichen Lehramt


In seinem Bericht über die Ausgrabungen in China schrieb Teilhard allerdings vorsichtig: »Die von der Wissenschaft entdeckten Spuren der Vergangenheit sind nur ein  S c h a t t e n  dessen, was wirklich existiert hat.«155

   Woher kommen wir? Wer sind wir? Wohin gehen wir? Als Theologe und Naturwissenschaftler stellte sich Teilhard diesen Menschheitsfragen. Um sie


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zu beantworten, suchte er den gedanklichen Austausch mit Naturforschern aus vielen Ländern. Doch allzu lange befand er sich in einer Situation, die den wissenschaftlichen Disput mit hervorragenden Theologen behinderte. Selbst Henri de Lubac, ein Spitzentheologe, der Teilhard mit Nachdruck verteidigte, räumte ein:156 Teilhards oft gewagte Hypothesen seien teilweise mißverständlich und könnten der Kritik nicht immer standhalten.

   1946 kehrte der Pater nach Frankreich zurück. Ein für den Ordensmann entscheidender Dialog stand noch aus: das Gespräch mit dem kirchlichen Lehramt. Teilhard wußte: Ihm nahestehende Jesuiten waren begeistert von seinen Schriften. Und er wußte zugleich: Die römische Glaubensbehörde war mißtrauisch. Seine Visite in Rom (1948) beim Ordensgeneral der Jesuiten ließ keinen Zweifel mehr zu: Teilhards Lebenswerk, sein Versuch, das katholische Lehramt mit der Evolutionstheorie zu versöhnen, war vorerst gescheitert. Denn die offizielle Kirche wies zentrale Thesen des Paters zurück.

   Ein theologisches Hauptproblem war die Lehre vom Sündenfall, die Sache mit ›Adam und Eva‹,157 die in Teilhards System keinen Platz fand. Folglich wurde ihm die Annahme eines Lehrstuhls in Paris untersagt. Und die Enzyklika ›Humani generis‹ (1950) von Papst Pius XII. wandte sich indirekt, aber deutlich, gegen Teilhard.

   Roma locuta, causa finita! Aufs schwerste getroffen, ›emigrierte‹ er 1951 in die USA. Er ließ sich endgültig nieder in der Jesuiten-Provinz New York, wo er am Ostersonntag, dem 10. April 1955, verstarb.

   Teilhard de Chardin war Ritter der Ehrenlegion und Mitglied der französischen Akademie der Wissenschaften. Seine wichtigsten Werke auf literarischem Gebiet: ›La Messe sur le monde‹ (1923), ›Le Milieu divin‹ (1926), ›L'Esprit de la terre‹ (1931), ›Le Phénomène humain‹ (1938-40), ›Le Cœur de la matière‹ (1950) und ›Le Dieu de l'évolution‹ (1953).

   Da die Ordensleitung - nicht mehr verständlich aus heutiger Sicht - die Druckerlaubnis verweigerte, konnten fast alle Schriften Teilhards erst nach seinem Tode erscheinen. Die theologischen Aussagen dieser Bücher sind auch heute noch keineswegs unumstritten.158 Auch Teilhards naturwissenschaftliche Thesen gelten heute als zum Teil überholt. Nicht überholt aber ist das Grundanliegen Teilhards: die Versöhnung der Theologie mit dem evolutiven Weltbild der Naturwissenschaft. Und nicht überholt, sondern zeitlos und gültig sind der mystische Eros, die religiöse Kraft der Schriften Teilhards.

   Im Grunde sind diese hymnischen - partienweise viel eher poetisch als wissenschaftlich anmutenden - ›Bücher der Liebe‹ nichts anderes als ›Geographische Predigten‹, Lobgesänge auf die Erde und den Schöpfer des Alls. Die folgende Vergleichslesung mit Karl May bezieht sich vorwiegend auf ›Le Milieu divin‹159 und ›Le Phénomène humain‹, Teilhards bekanntestes, in deutscher Übersetzung unter dem Titel ›Der Mensch im Kosmos‹160 erschienenes Werk. Es wird sich zeigen: May hat den ›Teilhardismus‹ in wesentlichen Punkten schon antizipiert.


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I I I . 3  D e r  M e n s c h  i m  K o s m o s  o d e r  D e r  W e g  n a c h  D s c h i n n i s t a n


May und Teilhard hatten, wie gesagt, dieselbe Vision von der Entwicklung des Universums, von der neuen Erde, von der Zukunft des Menschengeschlechtes.161 Daß der menschliche Leib eine Veredelung des thierischen Körpers162 sei, daß der Homo sapiens seine Vorzüge einer Entfaltung der in den vorhergehenden Wesensordnungen schlummernden Kräfte und Fähigkeiten163 verdanke, daß die eigentliche Menschwerdung aber noch keineswegs abgeschlossen und das Endziel der Evolution das Reich Gottes,164 d. h. die endgültige Vereinigung der Menschheit mit Gott sei, diese von May her bekannten Gedanken werden in den Schriften Teilhards systematisch entfaltet, spirituell vertieft und in eine neue, teils wissenschaftliche, teils mystische Sprache übersetzt.



Die Stufen der Entwicklung


Karl May nahm eine Aufwärtsentwicklung der Schöpfung in vier Stationen an: Stoff, Kraft, Seele und Geist.165 Diese Entwicklungsstufen hat er ihrem Wesen nach zwar unterschieden, aber nicht voneinander getrennt. Es handelt sich um fließende Übergänge, deren Tendenz May als wachsende Selbstständigkeit, Freiheit und Individualität166 bzw., in Lawrence, als zunehmendes Bewußtsein - bis hin zum »Gottesbewußtsein« als dem »letzte(n) und höchste(n) Schritt der Heimkehr zum Vater«167 - beschrieben hatte. Von Anfang an gesteuert werden diese Entwicklungsschritte durch Gott, den der Schriftsteller als Herr(n) aller Gesetze und Kräfte168 bekannt hat.

   Im Kern dasselbe Denkmodell finden wir bei Teilhard de Chardin. Sehr ähnlich wie May, der - beeinflußt durch den Philosophen und Naturforscher Gustav Theodor Fechner (1801-1887)169 - in aller Kreatur etwas Seelenartiges170 sah und die geistige Kraft in absteigender Folge und allerdings auch mit abnehmender Deutlichkeit in der ganzen Reihenfolge der erschaffenen Wesen171 zu erkennen glaubte, setzte Teilhard eine »psychische Innenseite«, eine »geistige Potenz«,172 ein, wenn auch noch so unausgebildetes, »Bewußtsein« schon der anorganischen Materie voraus: Jede höhere Entwicklungsstufe sei »schon anfangs dunkel vorhanden«173 gewesen. Weil dem Aufblühen des Lebens »eine Art rudimentären Bewußtseins«174 vorhergegangen sei, habe der »Urstoff« des Universums - der Weltäther,175 wie es bei May hieß - zu immer höher organisierten Stufen des Lebens erwachen können.

   Diesen Fortschritt zu immer komplexeren und immer bewußteren Formen des Daseins beschrieb der Jesuit als Weg von der »Geogenese« zur »Biogenese« und - nach dem Überschreiten einer weiteren geheimnisvollen Schwelle - von der »Psychogenese« zur »Noogenese«, zum Ich-Bewußtsein des vernunftbegabten Individuums. Der letzte und entscheidende Schritt werde die eigentliche Menschwerdung sein, die über das »Ich-Be-


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wußtsein« des Homo sapiens zum »Über-Bewußtsein«176 des künftigen, »transformierten«, in die »Vollendungsgestalt« hineingewachsenen Menschen führe.



Der Ariadnefaden


Teilhard war, wie May, von der Planmäßigkeit der Evolution überzeugt. Doch zu Mays wie zu Teilhards Zeiten war diese Auffassung alles andere als selbstverständlich. Teilhard gab zu:


Fragt man heute Biologen, ob sie annehmen, daß das Leben im Verlauf seiner Umwandlungen  i r g e n d w o h i n  gehe, so werden neun von zehn (...) mit »Nein« antworten. »Daß sich die organische Materie in beständiger Metamorphose befinde«, werden sie sagen, »das ist durchaus augenfällig. Doch welcher Maßstab ließe sich finden, um den Wert dieser gebrechlichen Gebilde zu schätzen? Mit welchem Recht kann man zum Beispiel sagen, daß das Säugetier - und sei's sogar der Mensch - fortgeschrittener und vollkommener sei als die Biene oder die Rose?«177


Für Teilhard indessen stand fest: Als »Achse und Spitze der Entwicklung«178 muß der Mensch definiert werden. Um die Methode der Wissenschaft zur Wesensbestimmung der geschöpflichen Welt zu veranschaulichen, hatte May im ›Buch der Liebe‹ ein Bild aus der griechischen Mythologie verwendet: Die Naturforschung schreitet ... Schritt für Schritt an dem sicheren Ariadnefaden ihrer überwindenden Logik durch das Labyrinth der Ansichten und Meinungen zur Erkenntniß vorwärts und versucht auf diese Weise den Schleier zu lüften, um ... die Wahrheit in ihrem Strahlenglanze endlich zu erkennen ...179 Im Buchkapitel ›Der Ariadnefaden‹ wählte Teilhard genau dasselbe Bild, um »eine bestimmte Orientierung und eine bevorzugte Achse der Evolution«180 zu ermitteln!

   »Betrachtet man«, so Teilhard, »ohne irgendwelchen Leitfaden die Welt der lebenden Wesen, so muß man zugeben, daß sie qualitativ ein unentwirrbares Labyrinth bildet.«181 Der sichere Ariadnefaden, der aus dem Labyrinth herausführt, war für Teilhard die Einteilung der Lebewesen nach dem Grad der Gehirnbildung. Diese Ordnung verleihe »dem Lebensbaum ein Relief, eine Physiognomie, einen Schwung«,182 der die künftige Fortentwicklung, den weiteren Aufstieg des Bewußtseins erkennen lasse: Die Entwicklung »zu Formen mit ›immer mehr Hirn‹ (...)  g i b t  e i n e  R i c h t u n g  -  u n d  b e w e i s t  d a d u r c h ,  d a ß  d i e  E v o l u t i o n  e i n e  R i c h t u n g  h a t «.183



Das »Überpersönliche«


Die Entwicklung der Biosphäre, und erst recht der Noosphäre, gleicht einer »Spirale, die sich kühn in die Höhe schraubt!«184 Nicht ein blinder Zufall hat,


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nach May, dieser Aufstiegsdynamik ihre Richtung gegeben,185 sondern die Weisheit eines allmächtigen und allliebenden Gottes.186 Der darwinistischen Lehre vom »Spiel der äußeren Kräfte und des Zufalls«187 wollte Teilhard allerdings nicht jede Berechtigung absprechen. Denn tatsächlich »schreitet das Leben nur dank glücklicher Zufälle fort«. Aber diese glücklichen Zufälle sind »erkannt und ergriffen«188 vom Spiritus rector des Weltgeschehens.

   Mit wenn auch langsamen, aber doch sicheren und unaufhaltsamen Schritten wird die Entwickelung des Universums zum Himmel ... emporführen.189 Diese Behauptung des frühen Karl May vertrat, mit naturwissenschaftlichen Argumenten, auch Teilhard de Chardin. Für das bedingungslose Vertrauen in die Zukunft plädierte der Jesuit: Die Welt habe,


um uns zu gebären, seit den Uranfängen mit zu viel Unwahrscheinlichkeiten gespielt, als daß wir nur die geringste Gefahr liefen, wenn wir auch weiterhin und bis ans Ende uns ihrer Führung anvertrauten. Wenn sie das Werk unternommen hat, so kann sie es auch vollenden, und zwar nach denselben Methoden und mit derselben Unfehlbarkeit, wie sie es begonnen hat.190


Angesichts der Leugnung Gottes durch zeitgenössische Verfechter der Evolutionslehre hatte May den Glauben an das Wirken eines personal verstandenen Lenkers der Evolution um so entschiedener verteidigt. Die Bejahung eines persönlichen Gottes, der »das Universum fürsorglich leitet«,191 steht im Zentrum auch der Ausführungen Teilhards über den »Punkt Omega« als Ursprung und Ziel des evolutiven Geschehens:


Das Universelle und das Persönliche (...) schließen einander keineswegs aus, sondern sie schreiten in derselben Richtung fort und erreichen zugleich miteinander ihren Höhepunkt. Irrtum ist es also, die Ausläufe unseres Wesens und der Noosphäre im Unpersönlichen zu suchen. Das Universell-Zukünftige kann nur ein Überpersönliches sein - im Punkt Omega.192



Die Energie der Liebe


Das »Überpersönliche« im Verständnis Teilhards meint die Selbstüberschreitung des Persönlichen: so wie das ›Überbewußtsein‹ die Erweiterung des Bewußtseins und der ›Übermensch‹ die Vollendung, d. h. die  V e r m e n s c h l i c h u n g  des jetzigen (nach May dem traurigen Zustande socialer Barbarei193 zum Teil noch verhafteten und auch in Teilhards Sicht noch eher »barbarischen«194) Menschen bedeutet. Im Punkt Omega, dem »überpersönlichen Bewußtseins-Pol der Welt«,195 finden die je einmaligen, jetzt noch mehr oder weniger unreifen Individuen zu sich selbst. Sie erreichen ihr Ziel und ihre Bestimmung: nicht isoliert, sondern vereint mit dem göttlichen Bewußtseins-Zentrum und allen geschöpflichen Bewußtseins-Zentren, die in »Omega« versammelt sind.


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   Die »Tore der Zukunft, der Eingang zum Übermenschlichen eröffnen sich weder einigen Privilegierten noch einem einzigen Volk (...). Die Pforten öffnen sich nur, wenn  a l l e  z u s a m m e n  nach einem Ziel drängen, in dem sich alle zusammen vereinigen, um sich in einer geistigen Erneuerung der Erde zu vollenden.«196 Dementsprechend hieß es bei May: wenn die ganze Menschheit in brüderlicher Harmonie einem einzigen, großen Edelmenschen gleicht, dann, aber auch erst dann ist die Schöpfung des Menschen, wie Gott ihn gewollt hat, vollendet.197

   Wie soll dies geschehen? Die transzendente Energie, die die Einigung des Menschengeschlechts im Punkt Omega bewirkt, ist nach May und Teilhard die universale Liebe. Denn Gott ist die Liebe, und wo Liebe ist, da ist ... Gott selbst.198 Oder wie Teilhard schrieb: »Mit den Kräften der Liebe suchen die Fragmente der Welt einander, auf daß die Welt sich vollende.«199

   Die Evolution richtet ihren Lauf nach einem Punkte, welcher mit göttlichem Magnetismus alles ... an sich zieht ..., (einem) Punkte, welcher das A ist und das O, der Anfang und das Ende - - die Liebe.200 Das Ziel, aber auch der Ursprung der Welt ist also die Liebe: Ehe etwas war, war sie; was ist, das ist durch sie geworden; alles Geschehende geschieht durch ihren Willen und nach ihren Gesetzen ... denn sie ist - Gott.201

   In der Sprache Teilhards: Als »Energie Liebe«, als unerschöpfliche Kraft, als »Göttlicher Bereich«202 liegt »Omega« aller Schöpfung voraus. »Gott-Omega« könnte seinen Einfluß nicht ausüben, »wenn sein liebendes und liebenswertes Wesen nicht  s c h o n  j e t z t  wirkte (...). Um das Höchstmaß seiner Anziehungskraft zu besitzen, muß Omega bereits im höchsten Maß gegenwärtig sein.«203



›Christus-Evolutor‹


Wer ist Omega? Der johanneische Christus hatte verheißen: »Wenn ich über die Erde erhöht bin, werde ich alle zu mir ziehen.« (Joh 12, 32) Teilhards Vision von der Zukunft des Menschengeschlechts war die große, zu einem einzigen Leib, dem ›corpus Christi‹,204 geeinte Menschheitsfamilie. Den Punkt Omega, der alle aufstrebenden Kräfte in sich vereint, brachte er in engste Beziehung mit dem »kosmischen Christus«, den er - unter Berufung auf die biblische Theologie und die Kirchenväter205 - als »Evolutor«, als Achse und Ziel des ganzen Weltgeschehens verstand: Als Prinzip universeller Lebenskraft sei Christus


seit je dabei, den allgemeinen Aufstieg des Bewußtseins, in den er sich hineingestellt hat, unter sich zu beugen, zu reinigen, zu leiten und aufs höchste zu beseelen. Durch eine immerwährende Aktion von Kommunion und Sublimation sammelt er die gesamte Seelenkraft der Erde in sich.206


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Christus, »das Alpha und das Omega« (Offb 22, 13) des Universums, »sammelt gleichsam die zerstreute Welt wieder ein und führt sie zu ihrem Ursprung, zur Gottheit zurück«.207 Finden wir eine derartige Christozentrik auch bei May? Daß die Menschheit, daß die Welt in Gott ihren Ursprung habe und zu Gott zurückkehren werde, hatte er schon im Frühwerk (1875/76) erklärt. Aber ›Christus-Evolutor‹? Könnte unser Autor in diese Richtung gedacht haben?

   Im Frühwerk sicher nicht. Zwar wird mit größtem Respekt eine Fülle von Jesus-Worten zitiert.208 Auch wird Christus als der Sohn Gottes, der Erstgeborene vor allen Kreaturen209 bezeichnet. An anderen Stellen aber ist von Christus - lediglich - als dem gottähnlichsten der Menschen210 die Rede und wird das kirchliche Dogma von der Göttlichkeit Jesu ausdrücklich abgelehnt.211 Die Idee vom universellen Christus als dem Alpha und Omega der kosmischen Evolution wird dem Mayschen Frühwerk also noch fremd sein. Es sei denn, wir interpretieren Mays Aussagen über die Liebe im christologischen Kontext des Johannes-Prologs (Joh 1, 1ff.) und der Johannes-Apokalypse (Offb 22, 13), die der Schriftsteller ja indirekt zitiert.212

   Daß May die Evolutionstheorie schon 1875 christozentrisch gedeutet habe, bleibt dennoch sehr unwahrscheinlich. Wenn Christus nur der gottähnlichste der Menschen war, kann er dann das Alpha und das Omega des Universums sein? Mays Spätwerk aber läßt, zumindest ansatzweise, eine christozentrische Deutung der Evolutionstheorie zu.

   Der May besonders nahestehende katholische Redakteur Heinrich Wagner schrieb 1907:  » A l s  d a s  E n d z i e l  a l l e r  i r d i s c h e n  Dinge betrachtet May  C h r i s t u s  d e n  H e r r n «.213 Tatsächlich bekannte sich der älter werdende May zu Christus als dem Sohn des Vaters ... . Er ist ... der Weltenheiland, der Erlöser!214 Vor allem aber die Christus-Symbolik in ›Ardistan und Dschinnistan‹ kann im Sinne Teilhards gedeutet werden.

   Mays Entwicklungsroman schildert den Aufstieg vom ›Gewaltmenschen‹ zum ›Edelmenschen‹ bzw. von sämtlichen Terrassen und Daseinsstufen des Erdentums bis hinauf zu dem Engelsbilde, welches hoch in die Wolken ragt und das ersehnte Wasser ... spendet.215 Dieses lebenspendende Wasser ist im Johannes-Evangelium ein Bild für Christus (z. B. Joh 4, 14). Auch sonst finden wir in ›Ardistan und Dschinnistan‹ zahlreiche metaphorische Christus-Hinweise. Wie ich andernorts belegt habe,216 liegt dem ganzen Roman eine Christozentrik zugrunde, die sämtliche Entwicklungsprozesse strukturiert.

   Am Anfang steht die Weih-Nacht, die Feier der Christmette, das Mysterienspiel der Menschwerdung Gottes, die Ent-Deckung des Altarbildes in der Kathedrale von Ard. Die Faszination dieser zweiteiligen Darstellung - unten die Verkündigung der Geburt Jesu, oben der kosmische, über Erde, Wolken und Sterne schreitende Christus217 - läßt den Mir von Ardistan nicht mehr los. Das »Bildnis dessen, dem alle Macht gegeben ist im Himmel und auf Erden«,218 führt - mit innerer Notwendigkeit - zum Bekenntnis des Herrschers im Tempel der Totenstadt: Der Mir ... mußte auch noch das Allerbeste und Aller-


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wichtigste, was er besaß, aus seiner Seele zu uns steigen lassen. Es erklang: »Jesus Christus ist derselbe, gestern und heut und auch in Ewigkeit! Amen!«219

   Zuletzt, an der Grenze zu Dschinnistan, dem Land der Verheißung, »spendet ... der ›Sohn‹ [die Mittelkuppe des Dschebel Allah, des Symbols der göttlichen Trinität] das kostbare ... Wasser«,220 das die Wüste in blühende Gärten und den Tod in Leben verwandelt.



Der ›Übermensch‹


Halten wir fest: Nach May ist das Ziel der Menschheitsentwicklung das irdische Paradies,221 der Friede auf Erden, die Einheit der Menschen mit Gott und untereinander. Die Energie der Liebe, die diese Einheit - schon hier auf Erden und dann in der Seligkeit222 des Himmels - bewirkt, ist nach der Aussage Mays und Teilhards die Gabe des universellen Christus, dem alle Macht gegeben ist im Himmel und auf Erden.

   Was das irdische Paradies betrifft, war Teilhard de Chardin allerdings skeptisch. Zwar hielt er es für möglich, daß das Übel »im Endzustand der Erde auf ein Mindestmaß beschränkt sein«223 werde. Als Biologe dachte er - zum Erschrecken seiner Kritiker - an ein »Wiederanspringen der menschlichen Evolution«224 durch eine »humane und edle Form von Eugenik«,225 die es ermögliche, »die Entwicklung unseres Körpers, ja sogar des Hirns« zu beeinflussen und auf diese Weise, in einer neuen Qualität, an der göttlichen Schöpferkraft zu partizipieren.226 Das Paradies, der ewige Friede, aber sei damit noch längst nicht gewonnen. Denn:


es ist möglich, daß das Böse zugleich mit dem Guten wächst (...). In diesem Fall könnte sich die Noosphäre (...) an dem Punkt, wo sie sich einigen sollte, in zwei Zonen spalten (...). Die universelle Liebe würde dann schließlich nur einen Teil der Noosphäre vollenden - denjenigen, der sich entscheiden würde, den ›Sprung‹ aus sich selbst (...) zu wagen.227


Was wird in ferner Zukunft geschehen? In jedem Fall, sei es im Guten oder im Bösen, werden künftige Generationen den jetzigen weit überlegen sein. Zuletzt aber soll, nach May und Teilhard, die ganze Menschheit zu einem einzigen, großen Edelmenschen228 geeint und - wie Teilhard sagt - hineinverwandelt werden in den ›Leib Christi‹.

   Und die konkrete Person, der gewöhnliche Sterbliche, der die Vollendung der Menschheit am Zielpunkt Omega nicht mehr erlebt? Kann er nachträglich, postmortal, mit Omega noch vereint werden?

   Die Edel- bzw. Übermenschen Mays und Teilhards gehen den Weg  d e r  G o t t e s -  u n d  d e r  N ä c h s t e n l i e b e ,  d e n  C h r i s t u s  l e h r t e .229 Ihr Weg ist die universale Liebe, die Liebe zu Gott und zu allen Geschöpfen, die Teilhard als »die einzige vollständige und endgültige Art unserer Liebesfähigkeit«230 deklarierte.


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   Vielleicht wird sich im weiteren Verlauf der Evolution diese Fähigkeit durchsetzen. Für uns jetzt lebende Menschen aber gilt: Wenn wir sterben, haben wir das eigentliche Ziel, die Vollendungsgestalt Jesu Christi (Eph 4, 13), normalerweise noch nicht erreicht. Eben deshalb war für May der Läuterungsgedanke so wichtig. Doch der Reinigungsprozeß, den May in vielen Variationen - am eindringlichsten in ›Babel und Bibel‹231 - geschildert hat, wird bis zum Tode des Individuums normalerweise nicht abgeschlossen sein.



Der »Tod in Gott«


Einerseits hoffte May,  r e i n  ins Jenseits232 zu kommen. Andererseits schrieb er, verhalten und vorsichtig, über den Entwicklungsweg der eigenen Seele: Es begann zunächst eine große, leider so unendlich schwierige Reinigung, daß ich gar wohl einsehe, mit ihr in diesem kurzen Erdenleben nicht fertig werden zu können ...233

   Die im ›Buch der Liebe‹ forcierte, vom späteren May aber nicht mehr, jedenfalls nicht mehr so eindeutig, vertretene Theorie einer fortgesetzten Läuterung der menschlichen Seele in einer Kette von Wiedergeburten war für Teilhard, den jesuitisch geschulten Theologen, kein Thema. Doch die vorchristliche Esoterik234 und die katholische Kirche lehren die - von der ›Seelenwanderung‹ zu unterscheidende - Möglichkeit eines ›Fegefeuers‹, d. h. einer Ausreifung, einer Weiterentwicklung der Persönlichkeit jenseits des irdischen Lebens.

   Man könnte diese Lehre auch so verstehen: Im Fegefeuer werden die unermeßlichen Zeiträume der Evolution, bis hin zum Punkt Omega, in einem einzigen Augenblick durchmessen. Bei Karl May, in der Erzählung ›Am Jenseits‹, im Nahtod-Erlebnis des Khutab Agha, begegnet uns dieser Gedanke: Nicht ›im‹, sondern ›am‹ Jenseits, d. h. in einer Phase ›zwischen‹ Leben und Tod, an der ›Schwelle‹ zur Ewigkeit erlebt und erleidet Khutab Agha eine Art Gottesschau, die ihn mit der Wahrheit seines Selbst konfrontiert, ihn die Nichtigkeit seiner bisherigen Lebensweise erkennen läßt und eine Verwandlung im Sinne der Gottes- und Nächstenliebe bewirkt.235

   Daß der Tod, oder die Nähe des Todes, auch durchschnittliche oder böse Menschen von Grund auf verwandeln kann, hat May sehr eingehend geschildert.236 Hierin entsprechen sich die Auffassungen Mays und Teilhards, der an die endgültige Rettung des Einzelnen glaubte - sofern er sich umgestalten läßt von der göttlichen Liebe: »Der Tod liefert uns völlig an Gott aus; er läßt uns in Ihn eingehen; umgekehrt müssen wir uns dem Tod in großer Liebe und Hingabe ausliefern.«237

   Wie immer sich May die Läuterung (vor oder im oder nach dem Tode) vorstellen mochte - die letzte Bestimmung des Menschen ist die Vollendung in Gott:


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»Ich wohne in diesem Leben, doch Allah hat mir seine Boten gesandt, welche mir sagen, daß ich für ein anderes bestimmt bin ... Ich weiß jetzt, was ich hier hinzugeben und ... für dort einzutauschen habe. Ich will Liebe anstatt des Hasses ... Ich habe aufzuhören, zu sein, der ich war, und ich habe anzufangen, ein ganz Anderer zu werden. Ich habe zu sterben, an jedem Tage und an jeder Stunde, und an jedem dieser Tage und an jeder dieser Stunden wird dafür etwas Neues und Besseres in mir geboren werden. Und wenn der letzte Rest des Alten verschwunden ist, so bin ich völlig neu geworden; ich kann ... nach Allahs Himmel gehen ...«238


Nach Teilhard, und gewiß auch nach May, bedeutet der »Tod in Gott«239 - als endgültige Heimkehr nach Allahs Himmel - nicht den Verlust, sondern den Gewinn der eigentlichen Identität. Den »irrigen Kult eines großen Alls (...), in dem die Individuen dazu bestimmt schienen, sich wie Wassertropfen zu verlieren und aufzulösen«,240 wies Teilhard zurück. Statt dessen lehrte er:


Damit mein Ich sich mitteilen kann, muß es in der Hingabe seines Selbst dennoch bestehen bleiben: sonst verflüchtigt sich seine Schenkung - daher der unausweichliche Schluß, daß die Konzentration eines bewußten Universums sinnlos wäre, wenn sie nicht alle  b e w u ß t e n  Wesen in sich versammelte: dabei bleibt jedes von ihnen am Ende des Vorgangs seiner selbst bewußt - ja, jedes wird sogar (dies muß man richtig verstehen) umso mehr es selbst und daher von den andern verschieden, je mehr es sich in Omega den anderen nähert.241



Die ›Vergöttlichung‹ der Materie


Die vielen Bewußtseinszentren sollen in »Gott-Omega«, dem  e i n e n  Bewußtseinszentrum, versammelt werden. Was aber wird aus der übrigen Schöpfung, dem untermenschlichen Leben und der Materie?

   Auch die Materie ist nach Teilhard - der sich auf Paulus und die Johannes-Offenbarung beruft242 - zur Vollendung bestimmt: »Um den letzten Zugang zur endgültigen Schau des Göttlichen Bereiches zu öffnen, sei es uns erlaubt,  j e n e  h e i l i g e  M a t e r i e  zu preisen, die anzunehmen, zu retten und zu weihen der Herr erschienen ist.«243

   Als Materie definierte Teilhard »die Gesamtheit der Dinge, der Energien und der Geschöpfe, die uns umgeben (...). Wir verstehen also unter Materie die uns allen gemeinsame Umgebung, in deren Schoß eingetaucht wir leben.«244 Von dieser Materie »werden wir genährt, emporgehoben, mit dem Übrigen verbunden und vom Leben durchdrungen. Ihrer beraubt zu sein ist uns unerträglich.«245

   Enthusiastisch, in hymnischen Texten hat Teilhard die ›Vergöttlichung‹ der Materie gepriesen: »Materie, bezaubernd und stark (...).  D i e  K r a f t  C h r i s t i  i s t  i n  d i c h  ü b e r g e g a n g e n . Reiße mich durch deine Anziehung mit, nähre mich mit deinem Lebenssaft!«246 Eine derartige Einstellung zur Materie finden wir bei May, so betont und so ausdrücklich, zwar weni-


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ger. Doch immerhin, in ›Ardistan und Dschinnistan‹ wird gesagt, daß auch der scheinbar tote Stoff, die vielverkannte Materie noch Kraft, noch Leben und Seele hat!247



Die Vollendung der Welt


In Lawrence hatte May die Entstehung der Erde als »Materialisation des göttlichen Willens«248 bezeichnet.


Aber Alles, was von Gott ausgeht, hat zu ihm zurückzukehren. Die Erde hat sich auf demselben Wege, auf dem sie entstanden ist, wieder zu dematerialisieren. Ihre Stoffe, Formen und Farben haben sich nach und nach in Kraft und Anima, in Seele und in Geist zurückzuverwandeln, um sich mit dem Urquell alles Seins wieder zu vereinigen.249


Mays bzw. Plotins250 Gedanke einer »Dematerialisation« der Schöpfung lag Teilhard de Chardin allerdings fern. »Das Übernatürliche will ›die Natur‹ umgestalten; aber es könnte auf die Materie, die die Natur ihm anbietet, nicht verzichten.«251 Gewiß geht die Welt, auch nach der Auffassung Teilhards, dem Ende entgegen: analog zum Tode des Individuums. Aber dieses Ende wird zugleich die Vollendung, die Rettung und die Verklärung sein:


Die Materie ist nicht nur das Gewicht, das nach unten zieht (...). Ihrer Natur nach und infolge der Erbsünde stellt sie allerdings einen dauernden Sog zum Zerfall dar. Sie schließt aber ebenfalls ihrer Natur nach und infolge der Menschwerdung Christi eine Anziehung zum Mehr-Sein in sich, womit sie den ›fomes peccati‹ ausgleicht oder sogar überwindet.252


Eine »fortschreitende Vergeistigung«253 der Materie hat, wie May, auch Teilhard angenommen: aber nicht im Sinne einer »Dematerialisation«, sondern im Sinne einer consecratio mundi, einer Verwandlung des ganzen Universums in den »mystischen Leib Christi«, der »ohne jede Abschwächung in der Art einer physischen Wirklichkeit vorgestellt werden«254 müsse.

   Ob zwischen May und Teilhard, was die endgültige Bestimmung der Materie betrifft, eine Sach-Differenz vorliegt, scheint mir dennoch sehr fraglich. Die neuplatonische Vorstellung einer Rückkehr der Schöpfung zu Gott durch »Dematerialisation« widerspricht zwar dem Denken Teilhards. Glücklicherweise aber war May nicht konsequent: In ›Ardistan und Dschinnistan‹, der Mayschen Vision einer neuen Erde, ist von »Dematerialisation« keine Rede. Nicht die Zerstörung, nicht die Auflösung der Materie, sondern die Transformation, die Vollendung aller gottgeschaffenen Wirklichkeit ist das Thema dieses Romans.


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I V  W ü r d i g u n g  u n d  K r i t i k 


Darin stimmen May und Teilhard überein: Das Alpha und das Omega der Evolution ist die göttliche Liebe. Das Entwicklungsziel ist die Menschwerdung: die Vollendung des Menschen in der Einheit mit Gott als der Quelle des Lebens.

   Die ›Weihnacht‹, der »›Stern von Bet Lahem‹«,255 die Inkarnation der göttlichen Liebe ist die Voraussetzung, daß ›Dschinnistan‹ nicht verfehlt wird, daß die Sache Gottes sich durchsetzt in dieser Welt. Doch der Einzelne kann sich ›Omega‹, nach May wie Teilhard, widersetzen. Er muß sich entscheiden: für oder gegen die Liebe, für oder gegen die Menschwerdung.

   Dies aber sind theologische Aussagen. Wenn May immer wieder betonte, er sei nicht Theolog,256 und wenn Teilhard versicherte, sein Werk sei nicht »wie eine Art theologischer Abhandlung, sondern als naturwissenschaftliche Arbeit«257 zu verstehen, so ändert das nichts an der Tatsache: Die Evolutionslehre im Verständnis Mays und Teilhards lief hinaus auf metaphysische Denkpositionen, auf theologische Perspektiven und ethische Postulate. Auf dieser Ebene also müssen die Aussagen Mays und Teilhards beurteilt werden.

   Natürlich war May, von der Schulung her gesehen, im Gegensatz zu Teilhard nicht Theolog. Aber das ›Buch der Liebe‹, die ›Geographischen Predigten‹, der Vortrag in Lawrence und das literarische Spätwerk behandeln - nicht ausschließlich, aber zentral - theologische Themen und zwar, was die Evolutionslehre betrifft, sehr weitgehend im Sinne Teilhards. Eine angemessene Bewertung kann die theologische Substanz dieser May-Texte nicht außer acht lassen. Es muß also gefragt werden: Ist die Evolutionslehre, so wie May sie verstanden hat, theologisch ernst zu nehmen?

   Der Jesuit Karl Rahner (1904-1984), der als bedeutendster katholischer Theologe des 20. Jahrhunderts gilt, hat sich mit den Thesen seines Ordensbruders Teilhard auseinandergesetzt. Im wesentlichen hat Rahner die Positionen Teilhards, von hyperbolischen Auswüchsen abgesehen, selbst übernommen und noch weiter entfaltet.258 Rahners ausgewogene, im Vergleich zu Teilhard eher vorsichtige Thesen könnten auch als Kriterien zur Bewertung der einschlägigen Aussagen Mays betrachtet werden.



Die Evolution geht weiter ...


Auf Rahners Stellungnahme zur Evolutionstheorie stützen sich die folgenden Überlegungen. Genau wie Teilhard setzte Rahner die »Einheit der Welt in Geist und Materie« voraus. Die Weltgeschichte kann, so Rahner, »als ›evolutio‹, d. h. als Entwicklung von innen her auf wesentlich Höheres hin, gedacht werden, wenn ›Werden‹ (im vollen Sinn des Wortes) aufgefaßt wird als ›Selbsttranszendenz‹ eines Seienden«.259 Die Entwicklung des Lebens,


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der Aufstieg des Bewußtseins wird also nicht durch göttliche Eingriffe von außen bewirkt, sondern - wie auch May schon 1875/76 betonte - »durch die Dynamik transzendenter Ursächlichkeit, die in die Welt eingestiftet ist«.260

   Wie May und Teilhard sah Rahner eine Entwicklungstendenz zu größerer Freiheit und wachsendem Bewußtsein, bis hin zum Gottesbewußtsein:261 Da der Mensch als Leib-Seele-Wesen »materiell ist und seine Materialität ein Moment an der Einheit der ganzen Welt ist« und da der Mensch als Geistwesen »sich selbst (innerweltlich und ›jenseitig‹) manipulieren kann, läßt sich durchaus sagen, die Welt komme im Menschen zu sich selbst und zu einer unmittelbaren, bewußten Konfrontation mit ihrem Grund, mit Gott«.262

   Bei May hatte es geheißen: Ist der Geist des Menschen wirklich ein Odem Gottes, so muß ihm auch die göttliche Allmacht innewohnen, welche sich immer mehr von den Fesseln des Endlichen befreit und emporstrebt zum Schauen und Erkennen ... Und das ist die Seligkeit, ... das Reich Gottes.263 Mit anderen Worten: Auf die Fülle des Lebens ist der Mensch als ›Ebenbild Gottes‹ immer schon angelegt. In Rahners Diktion:


Sofern die göttliche Selbstmitteilung der Welt von Anfang an eingestiftet war (weil der Mensch als Ziel der Welt von vornherein als vergöttlichter Mensch gemeint war), steht die Weltevolution real unter der Dynamik auf das ›Reich Gottes‹. Die Weltgeschichte wird dort Offenbarungsgeschichte, wo sie zu dem Menschen kommt, der, seiner übernatürlichen Finalität sich bewußt, diese Bestimmung geschichtlich objektiviert.264


Doch die Schöpfung ist, so May, »noch nicht vollendet. Der Mensch ist also (...) ein erst noch werdendes Geisteswesen«.265 Auch für Rahner


stellt sich das Problem, ob im menschlichen Erscheinungsbild, in den physiologischen Automatismen usw. einst oder jetzt noch Züge gegeben waren oder sind, die (...) noch nicht jene Vollendung darstellen, auf die der Mensch als noch werdender hinsteuert, die Frage also, ob die Geschichte der Biosphäre auf den Menschen hin noch in dem schon gegebenen Menschen weitergehe.266


Wird die Evolution, über den jetzigen homo sapiens hinaus, noch weiter gehen? In dem Menschen! Emphatisch hatten May und Teilhard diese Frage bejaht. Unser Autor träumte vom Edelmenschen, und Teilhard kündete ein »Wiederanspringen der menschlichen Evolution« durch eine »edle Form von Eugenik« an. Rahner dachte, wenn auch behutsam, in dieselbe Richtung: »Wenn daran festgehalten wird, daß das eigentliche Wesen des Menschen als eines personalen, zur Unendlichkeit geöffneten Geistes« in Jesus von Nazareth


schon seine absolute Höhe gefunden hat, ist theologisch gegen die Idee einer weiteren Geschichte des Menschen in seiner Biosphäre nichts Prinzipielles einzu-


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wenden (...). Unter den nötigen moralischen Voraussetzungen der Respektierung des Menschen als personalen Geistwesens wäre auch eine reflexe Manipulierung dieser Geschichte durch den Menschen selbst denkbar.267



Die Vollendungsgestalt des Menschen


Was die gentechnische Steuerung der Menschheitsentwicklung betrifft, sind die Brisanz und die Problematik solcher Projekte offenkundig. Nach der Entdeckung der Vererbungsgesetze (1865) und der Struktur des Erbmaterials DNA (1953), nach der Entschlüsselung des genetischen Codes (1960) und der Herstellung von gentechnisch veränderten Organismen (seit 1973), erst recht nach dem Start des Human Genome Projekts (1991) zur Entschlüsselung des gesamten menschlichen Erbguts wird die Nutzung der Bio-Techniken immer lauter gefordert. Der Philosoph Peter Sloterdijk z. B. sieht in gentechnischen Manipulationen das geeignete Mittel, die ›Bestie Mensch‹ kulturell zu zähmen und den Edelmenschen gewissermaßen zu züchten.268

   Die Gefährlichkeit solcher Ideen liegt auf der Hand: ›Lasset uns den Menschen machen!‹269 Wenn Menschen mit bestimmten Eigenschaften ›produziert‹ werden könnten (nach dem heutigen Stand der Forschung ist dies allerdings unmöglich), würde sich - mehr denn je - die Frage stellen: Darf der Mensch, was er kann? Welche Form von Eugenik respektiert die Menschenwürde und welche nicht?

   Für Karl May gab es die Entwicklung vom Gewaltmenschen zum Edelmenschen nur auf dem Wege der Gottes- und der Nächstenliebe, den Christus lehrte.270 Wenn Christus, wie May ja ausdrücklich sagte, der Mensch gewordene Sohn der göttlichen Liebe ist,271 dann wird in Christus, in seinem Einssein mit Gott, die höchste Weise des Menschseins - der Mensch als Ebenbild Gottes - vorweggenommen. Etwas Höheres als die »Vollendungsgestalt Jesu Christi« (Eph 4, 13) kann es folglich nicht geben, auch nicht auf anderen Planeten.272



Die göttliche Initiative


In der Sicht Mays wie Teilhards ist das Endziel der Schöpfung die Vereinigung des Menschen mit Gott. Theologisch ist diese Auffassung richtig. Problematisch aber bleibt die Vision Karl Mays vom irdische(n) Paradies,273 das durch fortgesetzte Läuterung ... wieder zu erwerben274 sei.

   Natürlich ist May nicht zu tadeln, wenn er an das Gute im Menschen, an die Kraft der Nächstenliebe, an die Verbrüderung der Nationen, an die Zukunft des Menschengeschlechtes275 glaubte und sich einsetzte für eine bessere Welt. Es ist theologisch auch nicht zu beanstanden, wenn er das - vorläufige - Kom-


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men des Reiches Gottes schon hier auf Erden276 erwartete. Daß May das irdische Paradies mit der Seligkeit des Himmels identifiziert und den ›eschatologischen Vorbehalt‹ gegenüber allen innerweltlichen Zukunftsentwürfen vergessen habe, wird man, wie ich an andrer Stelle begründet habe,277 so nicht behaupten können. Doch abgesehen von der Frage, ob es das irdische Paradies als Zustand der Vollkommenheit überhaupt je gegeben hat,278 Mays Vorstellung von der Wieder-Erwerbung des Paradieses durch fortgesetzte Läuterung - womöglich gar in einer Reihe von Wiedergeburten - ist nur schwer oder gar nicht zu vereinbaren mit der christlichen Lehre von der ›Rechtfertigung des Sünders aufgrund von Gnade allein‹.279

   Die Möglichkeit, das Paradies wieder zu erwerben, begründete May zwar nicht mit den Werken des Menschen, sondern mit der Barmherzigkeit Gottes.280 Insofern stimmt die Auffassung Mays mit der Rechtfertigungslehre überein. Doch diese Lehre besagt ja noch mehr: Gottes Barmherzigkeit wird geschenkt - in freier Gnade, die nicht zu erwerben ist durch menschliche Leistung. Es gibt, so Karl Rahner, »keine ›Werke‹, durch die der Mensch sich erst Gott gnädig machen könnte (...). Alles Heilswirken des Menschen hat nur antwortenden Charakter, und selbst diese Antwort ist als Können und als wirkliche Tat nochmals Geschenk der Gnade Gottes.«281

   Auch die fortgesetzte Läuterung, die Werke der Nächstenliebe, die Entwicklung vom ›Gewaltmenschen‹ zum ›Edelmenschen‹ sind bewirkt durch Gottes Initiative. May hat dies nie ausdrücklich bestritten; im Gegenteil, er hatte es im ›Buch der Liebe‹ selbst unterstrichen: Weg darum mit aller Werkgerechtigkeit! ... Was Du bist, das bist Du aus Gnade und Barmherzigkeit.282 Aber in wichtigen Textpartien hat May diese Einsicht verdunkelt: als ob das Paradies kein Geschenk, sondern das Ergebnis unserer Mühe und Anstrengung sei. Wenn in Mays Theologie etwas ›schief‹ war, dann am ehesten noch die Überbetonung der menschlichen Anstrengung vor Gott.283

   Der Weg nach Dschinnistan, darin hatte May wohl recht, kann sehr beschwerlich sein. Denn in den Tiefen des Herzens lauern die Feinde, die man, einen nach dem andern, zu besiegen hat, wenn man aus Ardistan nach Dschinnistan entkommen will.284 Der Theologe Hans Küng aber - der in seiner Jugend »jeden ›Karl May‹, dessen (er) habhaft werden konnte, verschlungen«285 hat - stellte klar: Der endgültige Sieg über die Mächte des Bösen, der Punkt Omega der individuellen Entwicklung und der kosmischen Evolution »kommt durch Gottes Aktion«,286 die des Menschen Aktion im Hier und Jetzt freilich nicht aus-, sondern einschließt.



V  D a s  F a z i t 


Ich fasse zusammen: 1. Die Menschheitsfragen nach Herkunft und Zukunft, nach Ursprung und Ziel unseres Daseins sind aktuell. Mays Anliegen, diese Fragen im Sinne der Religion, zugleich aber im Sinne des modernen - evo-


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lutiven - Weltbildes zu beantworten, das Anliegen also, zwischen Religion und Wissenschaft zu vermitteln,287 ist auch heute, mehr denn je, eine Herausforderung.

   2. Mays Verständnis der Evolutionstheorie und der Menschheitsentwicklung ist in manchen Punkten nicht unproblematisch. Erstaunlich und bewundernswert aber bleibt: Den Konflikt, den scheinbaren Widerspruch zwischen naturwissenschaftlicher Entwicklungslehre und biblischem Schöpfungsglauben versuchten May und Teilhard, der Autodidakt und der große Gelehrte, in ganz ähnlicher Weise zu lösen.

   3. Zur Neuen Schöpfung, die mit der Menschwerdung Gottes bzw. mit Ostern begonnen habe und die noch längst nicht vollendet sei, bekannten sich beide Autoren. Zumindest in dieser Hinsicht gibt es Zustimmung auch im dritten Jahrtausend: »Die Schöpfung (...) geht noch heute weiter.«288

   4. Die esoterischen Elemente des Mayschen Denkansatzes finden wir bei Teilhard de Chardin zwar weniger. Im übrigen aber hat sich gezeigt und soll, in einem weiteren Beitrag,289 genauer besprochen werden: Mays ›Weltidee‹290 und Teilhards Verkündigung entstammen denselben Quellen bzw. Denktraditionen: der biologischen Evolutionstheorie, der teleologischen Weltanschauung, den mystischen Strömungen der christlichen (und außerchristlichen) Theologie, vor allem aber der biblischen Prophetie und - mit erheblicher Einschränkung - dem Menschenbild Friedrich Nietzsches.

   5. Daß die Schöpfung »von Gott herkommt« und »wieder auf ihn zugeht«,291 ist common sense der monotheistischen Religionen und speziell der christlichen Lehre. Die Vollendung des Schöpfungswerks, die Verwandlung des ganzen Kosmos, die Vereinigung des Universums mit dem göttlichen Urgrund, steht im Zentrum der alt- und neutestamentlichen Eschatologie.292

   6. Der biblischen Perspektive entsprechend waren May und Teilhard von der göttlichen Liebe als dem Anfang und Ziel der Evolution überzeugt. Im analogen Sinne schrieb zur Jahrtausendwende ein evangelischer Bibelexeget: Die Gottheit »gleicht einem Zentralgestirn, dessen Gravitation alles auf sich hinlenkt (...). Seine Anziehungskraft ist die Liebe.«293

   7. Sicher: einer kritischen, theologisch-naturwissenschaftlichen, Reflexion wird nicht jede Einzelaussage Mays und Teilhards heute noch standhalten können. Prinzipiell jedoch gilt: Mays bzw. Teilhards Grundkonzept - von der Entwicklung des Universums, vom erkennbaren Schöpfungsplan, von der kosmischen Dimension des Karfreitags und des österlichen Mysteriums - wird auch heute, nach der Wende zum dritten Jahrtausend, von ausgewiesenen (katholischen und protestantischen) Theologen vertreten: im Dialog mit ebenso ausgewiesenen Biologen und Astrophysikern.294


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1Laut Brief Kleists an Heinrich Zschokke: Heinrich von Kleist: Sämtliche Werke und Briefe. Bd. 2. München 1961, S. 717 (Kommentar S. 976)
2Vgl. Hermann Wohlgschaft: Große Karl-May-Biographie. Paderborn 1994, S. 520 u. 523 (Anm. 24); Dieter Sudhoff: Karl May in Amerika. In: Karl May's Gesammelte Werke Bd. 82: In fernen Zonen. Karl Mays Weltreisen. Bamberg/Radebeul 1999, S. 233-427 (348). - Das Gemälde Gauguins befindet sich im Museum of Fine Arts in Boston.
3Vgl. Sudhoff: Karl May in Amerika, wie Anm. 2, S. 372ff.
4Johannes Bours: Der Mensch wird des Weges geführt, den er wählt. Geistliches Lesebuch. Freiburg u. a. 61993, S. 279
5Anselm Grün: Wenn du Gott erfahren willst, öffne deine Sinne. Münsterschwarzach 32001 (Erstausgabe 2000), S. 22
6Erwin Neu: Aus Sternenstaub. Die Reise zum Ursprung des Menschen. München 1997, S. 11
7Vgl. Hermann Wohlgschaft: Mays Droschkenparabel und das Enneagramm oder Die Gottesgeburt in der Seele des Menschen. In: Jahrbuch der Karl-May-Gesellschaft (Jb-KMG) 1999. Husum 1999, S. 312ff.
8Nach Sudhoff: Karl May in Amerika, wie Anm. 2, S. 374
9Vgl. Hermann Wohlgschaft: Karl May und die Evolutionstheorie. Quellen - geistesgeschichtlicher Hintergrund - zeitgenössisches Umfeld. In diesem Jahrbuch, S. 189-243 (Kap. I.).
10Dies ist die Hauptfragestellung bei Arnold Benz/Samuel Vollenweider: Würfelt Gott? Ein außerirdisches Gespräch zwischen Physik und Theologie. Düsseldorf 22003 (Erstausgabe 2000).
11Nach Neu, wie Anm. 6, S. 42, mit Bezug auf Charles Darwin: Über die Entstehung der Arten im Thier- und Pflanzenreich durch natürliche Züchtung, oder Erhaltung der vervollkommneten Rassen im Kampf ums Daseyn. Stuttgart 1860 (Originalausgabe London 1859)
12Vgl. Adolf Haas: Darwin, Charles Robert. In: Lexikon für Theologie und Kirche Bd. 3. Hrsg. von Josef Höfer/Karl Rahner. Freiburg 21959, Sp. 167f.
13Jacques Monod: Zufall und Notwendigkeit. Philosophische Fragen der modernen Biologie. München 1971, S. 219 (französische Erstausgabe 1970)
14René Oth: Gott auf dem Prüfstand. München 1982, S. 274f.
15Paul Davies: Der Plan Gottes. Frankfurt a. M. 1995, S. 14 (englische Erstausgabe 1992); vgl. ders.: Gott und die Physik. München 1986.
16Vgl. Rupert Sheldrake: Das schöpferische Universum. München 1984; ders.: Die Wiedergeburt der Natur. München 1991; ders.: Das Gedächtnis der Natur. München 1992.
17Zit. nach Neu, wie Anm. 6, S. 113 - vgl. Albert Einstein: Mein Weltbild. Frankfurt a. M. 1970, S. 18: Die Religiosität des Forschers sei »im verzückten Staunen über die Harmonie der Naturgesetzlichkeit« begründet, »in der sich eine so überlegene Vernunft offenbart, daß alles Sinnvolle menschlichen Denkens und Anordnens dagegen ein gänzlich nichtiger Abglanz ist«; zit. nach Benz/Vollenweider, wie Anm. 10, S. 135.
18Max Planck z. B. schrieb: »Religion und Naturwissenschaft (...) führen auf verschiedenen Wegen zum gleichen Ziel, und dieses Ziel ist Gott«; zit. nach Günter Altner/Carsten Bresch u. a.: Evolution und Menschenbild. Hamburg 1983, S. 16. - Auch Pascual Jordan (Der Naturwissenschaftler vor der religiösen Frage. Oldenburg 1963) war der Meinung, daß die moderne Physik den Gottes- und Jenseitsglauben bestätige.
19Der Astronom Pierre Simon Laplace (1749-1827) versuchte eine Gesamterklärung des Kosmos ohne irgendwelche Eingriffe eines höheren Wesens. Zu Napoleon soll er gesagt haben: »Ich brauche die Hypothese Gott nicht.« - Zur Ge-


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samtproblematik vgl. Alexandre Ganoczy: »Unendliche Weiten ...« Naturwissenschaftliches Weltbild und christlicher Glaube. Freiburg 1998; Benz/Vollenweider, wie Anm. 10, S. 20ff., 111ff. u. passim.
20Karl May: Der Dichter über sein Werk. Skizze zu Babel und Bibel. In: Karl May's Gesammelte Werke Bd. 49: Lichte Höhen. Lyrik und Drama. Bamberg/Radebeul 1998, S. 455-484 (466)
21Ebd.
22Vgl. Karl May: Mein Leben und Streben. Freiburg o. J. (1910), S. 135ff.; Reprint Hildesheim/New York 21982. Hrsg. von Hainer Plaul.
23Vgl. Ekkehard Bartsch: Karl Mays Wiener Rede. Eine Dokumentation. In: Jb-KMG 1970. Hamburg 1970, S. 47-80 (53 u. 65); dazu Günter Scholdt: ›Empor ins Reich des Edelmenschen‹. Eine Menschheitsidee im Kontext der Zeit. In: Jb-KMG 2000. Husum 2000, S. 95.
24Vgl. Wohlgschaft: Evolutionstheorie, wie Anm. 9.
25Vgl. Benz/Vollenweider, wie Anm. 10, S. 193.
26Karl May: Ange et Diable. In: Jb-KMG 1971. Hamburg 1971, S. 128-132 (129-131)
27Vgl. Claus Roxin: Das zweite Jahrbuch. In: Jb-KMG 1971. Hamburg 1971, S. 8.
28May: Ange et Diable, wie Anm. 26, S. 129
29Karl May: Geographische Predigten. In: Schacht und Hütte. Blätter zur Unterhaltung und Belehrung für Berg-, Hütten- und Maschinenarbeiter. 1. Jg. (1875/76); Reprint Hildesheim/New York 1979
30[Karl May:] Das Buch der Liebe. Dresden 1875/76. Als Reprint der Karl-May-Gesellschaft: Karl May: Das Buch der Liebe. Hrsg. von Gernot Kunze. Regensburg 1988/89 (Bd. I: Textband; Bd. II: Kommentarband); bezüglich der Zitate aus 3. Abth., S. 145ff. siehe Anm. 32. - Zu Mays Verfasserschaft an der 1. und am Großteil der 3. Abteilung des Werkes vgl. Gernot Kunze: Einführung. In: Bd. II, S. 23-28.
31Hinweise auf Mays Verständnis der Evolutionstheorie finden sich aber bei Dieter Sudhoff: Werkartikel ›Das Buch der Liebe‹. In: Karl-May-Handbuch. Hrsg. von Gert Ueding in Zusammenarbeit mit Klaus Rettner. Würzburg 22001, S. 458-460 (459); ders.: Werkartikel ›Geographische Predigten‹. In: Ebd., S. 460f.
32Dr. Robert Ciza hat diese im Reprint nicht enthaltenen Texte (S. 145-208 der 3. Abteilung der Originalausgabe, wie Anm. 30) entdeckt; Ralf Harder hat sie mir dankenswerterweise zur Verfügung gestellt.
33Mays Religionskritik im ›Buch der Liebe‹ wäre eine Spezialuntersuchung wert.
34May: Buch der Liebe, wie Anm. 30, 3. Abth., S. 9
35Ebd., 3. Abth., S. 8
36Vgl. Ernst Haeckel: Die Welträtsel. Gemeinverständliche Studien über monistische Philosophie. Leipzig 1922 (Erstausgabe 1899), S. 216 (Kröners Taschen-Ausgabe): »Der moderne Mensch, welcher ›Wissenschaft und Kunst‹ besitzt - und damit zugleich auch Religion -, bedarf keiner besonderen Kirche (...).« Haeckels ›Welträtsel‹ (Bonn 1899) findet sich in Mays Bibliothek in der Villa ›Shatterhand‹. - Zu Goethe (»Wer Wissenschaft und Kunst besitzt / Hat auch Religion; / Wer jene beiden nicht besitzt, / Der habe Religion«) vgl. Scholdt, wie Anm. 23, S. 95.
37Zit. nach Bartsch, wie Anm. 23, S. 65
38Die von May verfaßten Teile dieses Textes sind aufgrund ihres Inhalts und ihrer sprachlichen Form eindeutig zu identifizieren und sehr leicht von der Vorlage (dem ›Venustempel‹) zu unterscheiden.
39May: Buch der Liebe, wie Anm. 30, 3. Abth., S. 202
40Ebd., 3. Abth., S. 27
41Ebd., 3. Abth., S. 29
42Ebd., 3. Abth., S. 29f. (Ob May diesen Passus selbst verfaßt oder nur redigiert hat, ist allerdings nicht endgültig geklärt; vgl. Kunze, wie Anm. 30, S. 23ff.)


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43Benz/Vollenweider, wie Anm. 10, S. 217 (der Physiker im Kontroversgespräch mit dem ganz anders denkenden Theologen)
44Zur Entwicklung der Völker und Religionen vgl. May: Buch der Liebe, wie Anm. 30, 3. Abth., S. 9f.
45May: Geographische Predigten, wie Anm. 29, S. 182
46May: Buch der Liebe, wie Anm. 30, 3. Abth., S. 55 (auch bei diesem Passus ist Mays Autorschaft noch fraglich)
47May: Geographische Predigten, wie Anm. 29, S. 181
48May: Buch der Liebe, wie Anm. 30, 3. Abth., S. 203
49Das von Haeckel aufgestellte ›Biogenetische Grundgesetz‹ sieht im Entwicklungslauf des Einzel-Lebewesens eine gedrängte Wiederholung der Stammesentwicklung. - Zu Haeckel vgl. Wohlgschaft: Evolutionstheorie, wie Anm. 9 (Kap. IV).
50May: Buch der Liebe, wie Anm. 30, 3. Abth., S. 203
51Ebd., 3. Abth., S. 203f.
52May: Geographische Predigten, wie Anm. 29, S. 239 u. 246
53Ebd., S. 205
54May: Buch der Liebe, wie Anm. 30, 3. Abth., S. 118
55May: Geographische Predigten, wie Anm. 29, S. 205
56Ebd., S. 118; auch in May: Buch der Liebe, wie Anm. 30, 3. Abth., S. 20, findet sich dieser Passus.
57May: Buch der Liebe, wie Anm. 30, 3. Abth., S. 97
58Ebd., 3. Abth., S. 107
59»Le silence éternel de ces espaces infinis m'effraie«; so die berühmte Stelle in Fragment 91 von Pascals ›Pensées‹.
60Vgl. David Friedrich Strauß: Der alte und der neue Glaube. Ein Bekenntniß. Bonn 151877 (Erstausgabe 1872), S. 109-111 (dort die entsprechenden Kant-Zitate).
61May: Buch der Liebe, wie Anm. 30, 3. Abth., S. 97
62Auch später hat sich May mit der Engellehre befaßt. Vgl. Johannes H. Oswald: Angelologie, das ist die Lehre von den guten und bösen Engeln im Sinne der katholischen Kirche. Paderborn 21889. Dieses Buch steht in Mays Bibliothek und wurde, wie die Unterstreichungen zeigen, von May auch wirklich zur Kenntnis genommen.
63May: Buch der Liebe, wie Anm. 30, 3. Abth., S. 97
64Ebd., 3. Abth., S. 109
65Ebd., 3. Abth., S. 105
66May: Geographische Predigten, wie Anm. 29, S. 125
67May: Buch der Liebe, wie Anm. 30, 1. Abth., S. 24
68May: Geographische Predigten, wie Anm. 29, S. 125
69Ebd.
70Ebd.
71Vgl. oben S. 145.
72May: Buch der Liebe, wie Anm. 30, 3. Abth., S. 10
73Ebd., 3. Abth., S. 11
74Ebd.
75Ebd., 3. Abth., S. 11f.
76Aus dem Apostolischen Glaubensbekenntnis
77May: Buch der Liebe, wie Anm. 30, 3. Abth., S. 12; May zitiert hier Psalm 19, 2ff.
78Vgl. Benz/Vollenweider, wie Anm. 10, S. 142f.
79May: Geographische Predigten, wie Anm. 29, S. 205
80May: Buch der Liebe, wie Anm. 30, 3. Abth., S. 16
81Benz/Vollenweider, wie Anm. 10, S. 170


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82Ebd.
83May: Buch der Liebe, wie Anm. 30, 3. Abth., S. 16 - Vor 65 Millionen Jahren dezimierte z. B. der Einschlag eines Asteroiden die Saurier und löschte »drei Viertel aller Arten von Lebewesen auf der ganzen Erde« aus (Benz/Vollenweider, wie Anm. 10, S. 167).
84May: Buch der Liebe, wie Anm. 30, 3. Abth., S. 16
85Ebd., 3. Abth., S. 14
86Ebd., 3. Abth., S. 16
87Ebd., 3. Abth., S. 114
88Ebd., 3. Abth., S. 202
89Ebd., 3. Abth., S. 204
90Ebd.
91Ebd., 3. Abth., S. 205f.
92Ebd., 3. Abth., S. 206
93Ebd.
94Ebd.
95So lautet die Überschrift des Schlußkapitels im ›Buch der Liebe‹.
96May: Buch der Liebe, wie Anm. 30, 3. Abth., S. 206
97Ebd., 3. Abth., S. 207f.
98Ebd., 3. Abth., S. 208; vgl. 1 Kor 13, 8.
99Vgl. Wohlgschaft: Evolutionstheorie, wie Anm. 9 (Kap. I).
100Vgl. Joh 12, 32.
101Vgl. Sudhoff: Karl May in Amerika, wie Anm. 2, S. 372.
102Karl May in einem Flugblatt (1901); zit. nach Karl May's Gesammelte Werke Bd. 34: »Ich«. Karl Mays Leben und Werk. Bamberg 381992, S. 194; siehe auch »Karl May als Erzieher« und »Die Wahrheit über Karl May« oder Die Gegner Karl Mays in ihrem eigenen Lichte - von einem dankbaren May-Leser. Freiburg i. Br. 1902, S. 13; Reprint: Karl May: Der dankbare Leser. Materialien zur Karl-May-Forschung Bd. 1. Ubstadt 1974: Diese »Geographischen Predigten« enthalten übrigens die ganze, vollständig festgestellte Disposition aller seiner folgenden Werke.
103Heinz Stolte: Ein Literaturpädagoge. Untersuchungen zur didaktischen Struktur in Karl Mays Jugendbuch ›Die Sklavenkarawane‹, 3. Teil. In: Jb-KMG 1975. Hamburg 1974, S. 119
104Dazu Wohlgschaft: May-Biographie, wie Anm. 2, S. 525f.
105Karl May: Briefe an Karl Pustet und Otto Denk. Mit einer Einführung von Hans Wollschläger. In: Jb-KMG 1985. Husum 1985, S. 30
106Karl May: Briefe an Paul Rentschka. Mit Einleitung und Anmerkungen von Ernst Seybold. In: Jb-KMG 1987. Husum 1987, S. 165
107May: Briefe an Pustet und Denk, wie Anm. 105, S. 30
108Karl May: Mein Glaubensbekenntnis. In: Für und wider Karl May. Hrsg. von Siegfried Augustin. Materialien zur Karl-May-Forschung Bd. 16. Ubstadt 1995, S. XXVII (Wiedergabe dieses Glaubensbekenntnisses auch bei Heinz Stolte: Hiob May. In: Jb-KMG 1985. Husum 1985, S. 78f.)
109Karl May: Gesammelte Reiseerzählungen Bd. XXXI: Ardistan und Dschinnistan I. Freiburg 1909, S. 232; Reprint Bamberg 1984
110Zit. nach Bartsch, wie Anm. 23, S. 60
111May: Mein Leben und Streben, wie Anm. 22, S. 314
112May: Der Dichter über sein Werk, wie Anm. 20, S. 466
113Vgl. Sudhoff: Karl May in Amerika, wie Anm. 2, S. 373, und Bartsch, wie Anm. 23.
114Nach Sudhoff: Karl May in Amerika, wie Anm. 2, S. 426 (aus einem anonymen Artikel der ›Evening Tribune‹, ins Deutsche übersetzt von Walther Ilmer)
115Ebd., S. 425


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116Ebd., S. 378 (aus einem anonymen Artikel der deutschsprachigen Zeitung ›Anzeiger und Post‹)
117Vgl. Wohlgschaft: Evolutionstheorie, wie Anm. 9.
118Sudhoff: Karl May in Amerika, wie Anm. 2, S. 374 (aus einem anonymen Artikel der deutschsprachigen Zeitung ›Der Deutsche Herold‹)
119Ebd., S. 379 (nach ›Anzeiger und Post‹, wie Anm. 116) - Der Terminus Gottesbewußtsein findet sich schon bei May: Buch der Liebe, wie Anm. 30, 3. Abth., S. 14 u. 101.
120Nach Sudhoff: Karl May in Amerika, wie Anm. 2, S. 374
121Ebd., S. 379
122Aus Mays Wiener Rede; zit. nach Bartsch, wie Anm. 23, S. 58
123Nach Sudhoff: Karl May in Amerika, wie Anm. 2, S. 426
124Ebd., S. 373 (aus Mays noch erhaltenem Entwurf für die Presse)
125Ebd., S. 375
126May: Der Dichter über sein Werk, wie Anm. 20, S. 463
127Aus Mays Wiener Rede (Berichts-Unterlage für die Presse); zit. nach Bartsch, wie Anm. 23, S. 67
128Ebd., S. 68
129Ebd.
130Vgl. z. B. May: Ardistan und Dschinnistan I, wie Anm. 109, S. 450 (des Ich-Erzählers Kommentar zur Rede des Maha-Lamas von Dschunubistan); ders.: Gesammelte Reiseerzählungen Bd. XXXII: Ardistan und Dschinnistan II. Freiburg 1909, S. 645; Reprint Bamberg 1984 (Marah Durimehs Wunsch, »hinüberzugehen ... zu den Seligen auch der andern Gotteswelten!«).
131May: Buch der Liebe, wie Anm. 30, 3. Abth., S. 167
132Ebd., 3. Abth., S. 179
133Ebd., 3. Abth., S. 203 (auch dieser Part stammt zweifellos von May)
134May: Mein Glaubensbekenntnis, wie Anm. 108, S. XXVII
135Vgl. Thomas Broch: Denker der Krise - Vermittler von Hoffnung. Pierre Teilhard de Chardin. Würzburg 2000.
136Nach Sigurd M. Daecke: Entwicklung. In: Theologische Realenzyklopädie Bd. IX. Hrsg. von Gerhard Krause/Gerhard Müller. Berlin/New York 1982, S. 705-716 (711)
137Johannes Hemleben: Pierre Teilhard de Chardin in Selbstzeugnissen und Bilddokumenten. Reinbek 1966, S. 66
138Vgl. Wohlgschaft: Evolutionstheorie, wie Anm. 9.
139May: Der Dichter über sein Werk, wie Anm. 20, S. 466
140Nach Hemleben, wie Anm. 137, S. 10 - Zu Teilhards Biographie vgl. Günther Schiwy: Teilhard de Chardin: Sein Leben und seine Zeit. München 1981 (2 Bände); Karl Schmitz-Moormann: Pierre Teilhard de Chardin. Mainz 1996.
141Vgl. Wohlgschaft: Evolutionstheorie, wie Anm. 9, S. 199f. u. 213f..
142Hemleben, wie Anm. 137, S. 35
143Ebd.
144Vgl. Wohlgschaft: Evolutionstheorie, wie Anm. 9, S. 196f..
145May: Buch der Liebe, wie Anm. 30, 3. Abth., S. 105
146Hemleben, wie Anm. 137, S. 59
147Hervorragende Namen - wie Georges Buffon, Georges Cuvier und Jean-Baptiste Lamarck - sind mit diesem Museum verknüpft.
148Aus Teilhards Bericht; zit. nach Hemleben, wie Anm. 137, S. 72
149Hemleben, wie Anm. 137, S. 81
150Karl Mays Werke. Historisch-kritische Ausgabe. Abt. III Bd. 5: Das Vermächtnis des Inka. Hrsg. von Hermann Wiedenroth und Hans Wollschläger. Zürich 1990, S. 553


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151Hemleben, wie Anm. 137, S. 100
152Vgl. Ekkehard Koch: Zwischen Rio de la Plata und Kordilleren. Zum historischen Hintergrund von Mays Südamerika-Romanen. In: Jb-KMG 1979. Hamburg 1979, S. 140.
153Nach May: Buch der Liebe, wie Anm. 30, 3. Abth., S. 123, geht die Existenz des Menschengeschlechtes auf mehr als zwanzigtausend Jahre zurück. Wahrscheinlich aber sind seitdem mehr als hunderttausend Jahre, vielleicht viele Hunderte von Jahrtausenden verflossen ... - Nach dem heutigen Kenntnisstand gab es Prähominiden schon vor 3-11 Millionen Jahren; vgl. Neu, wie Anm. 6, S. 32-36.
154Pierre Teilhard de Chardin: Der Mensch im Kosmos (Le Phénomène humain). München 1965, S. 197
155Nach Hemleben, wie Anm. 137, S. 105
156Vgl. Henri de Lubac: Der Glaube des Teilhard de Chardin. Wien/München 1968, S. 104-117; Broch, wie Anm. 135, S. 137-144 u. passim.
157Pius XII. hielt noch fest am ›Monogenismus‹, der Lehre von der Abstammung des Menschen von einem einzigen Elternpaar.
158Offiziell zurückgenommen wurden die lehramtlichen Vorbehalte gegen Teilhard bis heute nicht. Vgl. Christian Kummer: Teilhard de Chardin, Pierre. In: Lexikon für Theologie und Kirche Bd. 9. Hrsg. von Walter Kasper u. a. Freiburg u. a. 32000, Sp. 1313f.
159Pierre Teilhard de Chardin: Der göttliche Bereich. Ein Entwurf des inneren Lebens. Olten/Freiburg 1962 (französische Erstausgabe 1957)
160Teilhard de Chardin: Der Mensch im Kosmos, wie Anm. 154
161May: Mein Glaubensbekenntnis, wie Anm. 108, S. XXVII
162May: Geographische Predigten, wie Anm. 29, S. 181
163Ebd.
164Ebd., S. 125
165Vgl. Wohlgschaft: Mays Droschkenparabel, wie Anm. 7, S. 299ff.
166May: Geographische Predigten, wie Anm. 29, S. 205
167Nach Sudhoff: Karl May in Amerika, wie Anm. 2, S. 379
168May: Mein Glaubensbekenntnis, wie Anm. 108, S. XXVI
169Gustav Theodor Fechner, dessen Werk über das ›Seelenleben der Pflanzen‹ May gekannt hat (vgl. Wohlgschaft: Evolutionstheorie, wie Anm. 9), betrachtete die Welt als beseelt und das Stoffliche lediglich als Außenseite des Daseins.
170May: Geographische Predigten, wie Anm. 29, S. 173
171Ebd., S. 181
172Teilhard de Chardin: Der göttliche Bereich, wie Anm. 159, S. 115-126
173Teilhard de Chardin: Der Mensch im Kosmos, wie Anm. 154, S. 61
174Ebd., S. 82
175May: Buch der Liebe, wie Anm. 30, 3. Abth., S. 29; vgl. S. 29ff. (Mays Autorschaft m. E. wahrscheinlich)
176Teilhard de Chardin: Der Mensch im Kosmos, wie Anm. 154, S. 258f. und passim
177Ebd., S. 140f.
178Ebd., S. 23
179May: Buch der Liebe, wie Anm. 30, 3. Abth., S. 15
180Teilhard de Chardin: Der Mensch im Kosmos, wie Anm. 154, S. 141
181Ebd.
182Ebd., S. 145
183Ebd., S. 144f.
184Ebd., S. 147
185May: Geographische Predigten, wie Anm. 29, S. 149
186Ebd., S. 167


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187Teilhard de Chardin: Der Mensch im Kosmos, wie Anm. 154, S. 149 (Anm. 1)
188Ebd.
189May: Geographische Predigten, wie Anm. 29, S. 125
190Teilhard de Chardin: Der Mensch im Kosmos, wie Anm. 154, S. 239
191Ebd., S. 304
192Ebd., S. 267
193May: Buch der Liebe, wie Anm. 30, 3. Abth., S. 204
194Vgl. Teilhard de Chardin: Der Mensch im Kosmos, wie Anm. 154, S. 289: »Werden unsere Urenkel nicht mit Recht behaupten, wir seien Barbaren gewesen?«
195Ebd., S. 279
196Ebd., S. 251
197Aus Mays Wiener Rede; zit. nach Bartsch, wie Anm. 23, S. 68
198May: Buch der Liebe, wie Anm. 30, 3. Abth., S. 16
199Teilhard de Chardin: Der Mensch im Kosmos, wie Anm. 154, S. 272
200May: Buch der Liebe, wie Anm. 30, 3. Abth., S. 114
201Ebd., 3. Abth., S. 16
202Vgl. Teilhard de Chardin: Der göttliche Bereich, wie Anm. 159, S. 174-180.
203Teilhard de Chardin: Der Mensch im Kosmos, wie Anm. 154, S. 277f.
204Vgl. bes. Teilhard de Chardin: Der göttliche Bereich, wie Anm. 159, S. 175ff.
205Näheres bei de Lubac, wie Anm. 156, S. 42ff. u. 57ff.
206Teilhard de Chardin: Der Mensch im Kosmos, wie Anm. 154, S. 305
207Hemleben, wie Anm. 137, S. 134
208Allein im ›Buch der Liebe‹ finden sich um die 50 Jesus-Worte.
209May: Buch der Liebe, wie Anm. 30, 1. Abth., S. 24
210May: Geographische Predigten, wie Anm. 29, S. 126
211Siehe besonders May: Buch der Liebe, wie Anm. 30, 3. Abth., S. 156f. u. 178
212Vgl. Wohlgschaft: Evolutionstheorie, wie Anm. 9, S. 192f..
213Heinrich Wagner: Karl May und seine Werke. Eine kritische Studie (Passau 1906). In: Für und wider Karl May, wie Anm. 108, S. 165
214May: Mein Glaubensbekenntnis, wie Anm. 108, S. XXVI
215May: Ardistan und Dschinnistan II, wie Anm. 130, S. 613
216Vgl. Hermann Wohlgschaft: »Ich sah dann auch Gott selber kommen«. Theologisches zu ›Ardistan und Dschinnistan‹. In: Jb-KMG 1993. Husum 1993, S. 294ff.
217May: Ardistan und Dschinnistan II, wie Anm. 130, S. 197
218Ebd., S. 192 - Vgl. Mt 28, 18.
219Ebd., S. 376f. - Der Mir von Ardistan zitiert den Hebräerbrief (Kap. 13, 8), genau jene Stelle, die der frühe Karl May im ›Buch der Liebe‹ (wie Anm. 30, 3. Abth., S. 178) zurückgewiesen hatte: Man hat die Lehre mit dem Lehrer, die Sache mit der Person, die Idee mit ihrem Träger verwechselt ... - Das Bekenntnis des Mirs von Ardistan gewinnt vor diesem Hintergrund noch zusätzlich an Gewicht!
220May: Ardistan und Dschinnistan II, wie Anm. 130, S. 584 - Vgl. Offb 22, 13.17.
221May: Mein Glaubensbekenntnis, wie Anm. 108, S. XXVII
222Ebd.
223Teilhard de Chardin: Der Mensch im Kosmos, wie Anm. 154, S. 298
224Ebd., S. 318
225Ebd., S. 292
226Ebd., S. 257, heißt es: Die Eugenik werde es ermöglichen, »die Herrschaft über die Grundenergie zu erlangen, für die alle andern Energien nur Dienerinnen sind: dann würden wir, alle vereint, das Steuerruder der Welt ergreifen, indem wir die Hand auf die eigentliche Triebkraft der Evolution legen. Den Mutigen, die sich eingestehen, daß ihre Hoffnungen so weit gehen, sage ich, daß sie die menschlichsten unter den Menschen sind, - und es ist auch zwischen Forschung und Anbetung ein geringerer Unterschied, als man meint.«


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227Ebd., S. 299
228Aus Mays Wiener Rede; zit. nach Bartsch, wie Anm. 23, S. 68
229May: Der Dichter über sein Werk, wie Anm. 20, S. 463
230Teilhard de Chardin: Der Mensch im Kosmos, wie Anm. 154, S. 275
231Vgl. Karl May: Babel und Bibel. Arabische Fantasia in zwei Akten. Freiburg 1906, S. 78ff.
232Notiz Mays aus den Jahren 1909/10; Faksimile im Anhang von: Karl May: Winnetou Band IV. In: Lueginsland. Unterhaltungsblatt zur ›Augsburger Postzeitung‹. Jg. 1909/10; Reprint der Karl-May-Gesellschaft. Hamburg 21998, S. 289. - Siehe hierzu Hartmut Vollmer: Die Schrecken des ›Alten‹: Old Wabble. Betrachtung einer literarischen Figur Karl Mays. In: Jb-KMG 1986. Husum 1986, S. 180.
233Karl May: Gesammelte Reiseerzählungen Bd. XXV: Am Jenseits. Freiburg 1899, S. 454; Reprint Bamberg 1984
234Vgl. Alois Closs: Fegfeuer. In: Lexikon für Theologie und Kirche Bd. 4. Hrsg. von Josef Höfer/Karl Rahner. Freiburg 21960, Sp. 49f.
235Vgl. May: Am Jenseits, wie Anm. 233, S. 509-516; dazu Hermann Wohlgschaft: »Das ist die Wage der Gerechtigkeit«. Bemerkungen zu Karl Mays ›Jenseits‹-Roman. In: Jb-KMG 1988. Husum 1988, S. 199.
236Vgl. z. B. Karl May: Gesammelte Reiseerzählungen Bd. XIX: Old Surehand III. Freiburg 1896, S. 491-501; Reprint Bamberg 1983.
237Teilhard de Chardin: Entwurf und Entfaltung (1916); zit. nach de Lubac, wie Anm. 156, S. 248
238Karl May: Gesammelte Reiseerzählungen Bd. XXVIII: Im Reiche des silbernen Löwen III. Freiburg 1902, S. 71f.; Reprint Bamberg 1984
239Zit. nach de Lubac, wie Anm. 156, S. 119
240Teilhard de Chardin: Der Mensch im Kosmos, wie Anm. 154, S. 269
241Ebd.
242Vgl. vor allem Röm 8, 18-23 u. Offb 21-22, 1-5.
243Teilhard de Chardin: Der göttliche Bereich, wie Anm. 159, S. 115
244Ebd., S. 116
245Ebd., S. 116f.
246Ebd., S. 122
247May: Ardistan und Dschinnistan I, wie Anm. 109, S. 332
248Nach Sudhoff: Karl May in Amerika, wie Anm. 2, S. 374
249Ebd., S. 378
250Vgl. Wohlgschaft: Evolutionstheorie, wie Anm. 9‚ S. 195..
251Teilhard de Chardin: Der göttliche Bereich, wie Anm. 159, S. 193
252Ebd., S. 118
253Ebd., S. 121
254Teilhard de Chardin: La Vie cosmique (1916); zit. nach de Lubac, wie Anm. 156, S. 39
255May: Ardistan und Dschinnistan II, wie Anm. 130, S. 119
256So auch in der Wiener Rede; zit. nach Bartsch, wie Anm. 23, S. 53
257Teilhard de Chardin: Der Mensch im Kosmos, wie Anm. 154, S. 15
258Vgl. z. B. Karl Rahner: Die Christologie innerhalb einer evolutiven Weltanschauung. In: Schriften zur Theologie V. Einsiedeln u. a. 21964, S. 183-221; ders.: Über die theologische Problematik der »Neuen Erde«. In: Schriften zur Theologie VIII. Einsiedeln u. a. 1967, S. 580-592; ders.: Naturwissenschaft und vernünftiger Glaube. In: Schriften zur Theologie XV. Zürich u. a. 1983, S. 24-62.
259Karl Rahner: Evolution. In: Herders Theologisches Taschenlexikon Bd. 2. Hrsg. von Karl Rahner. Freiburg u. a. 1972, S. 255.
260Ebd., S. 254f.
261May: Buch der Liebe, wie Anm. 30, 3. Abth., S. 14


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262Rahner: Evolution, wie Anm. 259, S. 258
263May: Geographische Predigten, wie Anm. 29, S. 125
264Rahner: Evolution, wie Anm. 259, S. 258
265Nach Sudhoff: Karl May in Amerika, wie Anm. 2, S. 374
266Rahner: Evolution, wie Anm. 259, S. 261
267Ebd., S. 261f.
268Vgl. Klaus Podak: Der Mensch - gefährlich und gefährdet. Die Sloterdijk-Debatte. In: Süddeutsche Zeitung vom 25./26. 9. 1999 (Nr. 222), S. III; Michael Kühnlein: Menschen züchten, um die Welt zu retten? In: Publik-Forum Nr. 20 (20. 10. 1999), S. 41f.; Die Evolution verbessern? Utopien der Gentechnik. Hrsg. von Andreas Lienkamp/Caspar Söling. Paderborn 2003.
269Vgl. Gen 1, 26.
270May: Der Dichter über sein Werk, wie Anm. 20, S. 463 (Passage von May hervorgehoben)
271Vgl. May: Mein Glaubensbekenntnis, wie Anm. 108, S. XXVII.
272Teilhard und Rahner meinten, daß die Existenz von denkenden, dem Menschen ähnlichen oder ihm überlegenen Wesen auf anderen Himmelskörpern zwar unwahrscheinlich, aber nicht unmöglich sei. Vgl. Teilhard de Chardin: Der Mensch im Kosmos, wie Anm. 154, S. 296f.; Rahner: Naturwissenschaft und vernünftiger Glaube, wie Anm. 258, S. 58f. - Heutige Astrophysiker scheinen die Existenz von intelligenten Lebewesen auf »zahllosen Planeten« (Benz/Vollenweider, wie Anm. 10, S. 176) für sehr wahrscheinlich zu halten.
273May: Mein Glaubensbekenntnis, wie Anm. 108, S. XXVII
274Aus Mays Wiener Rede; zit. nach Bartsch, wie Anm. 23, S. 68
275May: Mein Glaubensbekenntnis, wie Anm. 108, S. XXVII
276Ebd.
277Vgl. Wohlgschaft: »Ich sah dann auch Gott selber kommen«, wie Anm. 216, S. 323-327.
278Die biblische Paradies-Erzählung will keinen historischen Tatbestand beschreiben, sondern einen idealen Zustand, in dem der Mensch sich befinden müßte, wenn er mit seinem Schöpfer in Einklang leben würde. Vgl. Eugen Drewermann: Strukturen des Bösen I. Die jahwistische Urgeschichte in exegetischer Sicht. Paderborn 1988, S. 336ff.
279Diese von Luther mit Leidenschaft verfochtene Lehre wird mittlerweile auch von der katholischen Kirche als »zentral« anerkannt. - Vgl. die ›Gemeinsame Erklärung zur Rechtfertigungslehre des Lutherischen Weltbundes und der Katholischen Kirche‹ (1999).
280Aus Mays Wiener Rede; zit. nach Bartsch, wie Anm. 23, S. 68
281Karl Rahner: Rechtfertigung. In: Herders Theologisches Taschenlexikon Bd. 6. Hrsg. von Karl Rahner. Freiburg u. a. 1973, S. 135
282May: Buch der Liebe, wie Anm. 30, 1. Abth., S. 27
283Vgl. bes. May: Mein Leben und Streben, wie Anm. 22, S. 1-7 (›Das Märchen von Sitara‹).
284Ebd., S. 4
285Hans Küng: Karl May in meiner Jugend. In: Leseerfahrungen mit Karl May in der Schweiz. Luzern 1999, S. 19
286Hans Küng: Ewiges Leben? München/Zürich 51985, S. 271
287May: Der Dichter über sein Werk, wie Anm. 20, S. 466
288Benz/Vollenweider, wie Anm. 10, S. 18
289Vgl. Wohlgschaft: Evolutionstheorie, wie Anm. 9.
290Vgl. May: Im Reiche des silbernen Löwen III, wie Anm. 238, S. 484: »tönende Weltidee« (dazu Wohlgschaft: Evolutionstheorie, wie Anm. 9, S. 231).
291Benz/Vollenweider, wie Anm. 10, S. 218


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292Vgl. bes. den Propheten Jesaia (Jes 52, 1; 61, 10; 65, 17; 66, 22) und die Johannes-Apokalypse (Offb 21).
293Benz/Vollenweider, wie Anm. 10, S. 218f.
294Vgl. z. B. Jürgen Moltmann: Gott in der Schöpfung. München 1985, S. 279-298; H. F. Judson: The Eighth Day of Creation. New York 1996 (ein molekularbiologisches Lehrbuch); Benz/Vollenweider, wie Anm. 10, passim.





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