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HERMANN WOHLGSCHAFT

»Ich möchte heim ...«
Sterbeszenen in Mays Kolportageromanen


Jeder, der geht,
belehrt uns ein wenig
über uns selber.
Kostbarster Unterricht
an den Sterbebetten.
Hilde Domin



1

»Sihdi, wie denkst du über das Sterben?«

   Wir waren stundenlang schweigsam nebeneinander her geritten, und nun erklang diese Frage so plötzlich, so unerwartet, so unmotiviert, daß ich den Sprecher erstaunt ansah und keine Antwort gab ...

   »Sihdi, wie denkst du über das Sterben?« wiederholte er seine Frage, als ob er annehme, daß ich ihn nicht verstanden habe.

   »Du kennst ja meine Ansicht über den Tod«, antwortete ich nun. »Er ist für mich nicht vorhanden.«

   »Für mich auch nicht. Das weißt du wohl. Aber ich habe dich nicht nach dem Tode, sondern nach dem Sterben gefragt. Dieses ist da, kein Mensch kann es wegleugnen!«

Der Sihdi will sich, so hat es zumindest den Anschein, nicht einlassen auf diese Thematik. Doch der kleine Scheik insistiert. Von der Abwehr, den Ausweich-Manövern, dem (scheinbaren?) Widerwillen des erzählenden ›Ich‹ läßt er sich nicht beirren:

»Sihdi ... Die Frage kommt immer wieder. Wie denkst du über das Sterben? Antworte mir; ich bitte dich!«

   »Lieber Halef, meinst du nicht, daß es besser wäre, von etwas anderem zu sprechen?«

   »Besser oder nicht besser; ich kann jetzt an nichts anderes denken. Es ist, wie ich schon sagte, nicht der Tod, den ich meine. Den habe auch ich früher für etwas Wahres gehalten, jetzt aber weiß ich, daß er nichts als Täuschung ist. Wenn wir von ihm sprechen, so meinen wir eben das Sterben, welches doch kein Tod ist. Hast du schon darüber nachgedacht?«

   »Natürlich! Jeder ernste Mensch wird das thun. Warum fragst du denn nicht dich selbst? Du hast doch ebenso wie ich schon Menschen sterben sehen?«

   »Nein, noch keinen!«

   »Wieso? Ich habe doch mit dir vor Sterbenden gestanden!«

   »Allerdings. Aber sterben sehen habe ich trotzdem noch keinen Einzigen. Man


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legt sich hin; man schließt die Augen; man röchelt; man hört auf zu atmen; dann ist man gestorben. Aber was ist dabei geschehen? ... Kannst du mir das sagen?«

   »Nein, das kann ich nicht. Das kann überhaupt kein Lebender ... Lieber Halef, ich bitte dich, von diesem Gegenstande abzubrechen! Was Gott allein wissen darf, das soll der Mensch nicht wissen wollen!«

   »Woher weißt du, daß nur Allah es wissen darf? Das Sterben ist ein Scheiden. Ich darf ja wissen, wohin mich dieses Scheiden führen soll, nämlich in Allahs Himmel. Warum soll es mir verboten sein, zu erfahren, in welcher Weise dieser Abschied vor sich geht? Höre, Sihdi, während du in der vergangenen Nacht schliefest, habe ich darüber nachgedacht. Soll ich dir sagen, was mir da in den Sinn gekommen ist?«

   »Ja. Sprich!«(1)



2

Seine Spätwerks-Erzählung ›Am Tode‹ (1902)(2) läßt Karl May, geschüttelt von der eigenen Lebenskrise, mit diesem Dialog zwischen Halef und Kara Ben Nemsi beginnen. Das scheinbare Zwiegespräch, der verkappte Monolog eröffnet als Initialzündung die Schlußteile des ›Silberlöwen‹ – des schwierigen Buches, in welchem der Autor das große Thema ›Stirb und werde!‹, die uralte Menschheitsfrage nach Dunkel und Licht, nach Trennung und Wiedervereinigung, nach Tod und Neuem Leben in allen – diesseitigen wie jenseitigen – Aspekten umkreist.

   Aber nicht erst im Alter, schon in den frühesten Schreibversuchen (1867 oder noch früher) und auch in den farbigsten Abenteuern der ›klassischen Reiseerzählungen‹ nähert sich May, fernab den vordergründigen Happy-Ends in vielen Handlungspartien – die fiktiven Wunscherfüllungen, die tagträumerischen Allmachtsphantasien des agierenden ›Ich‹ bzw. des schreibenden Autors kontrapunktierend –, den existentiellen Grenzsituationen des Daseins, dem einstweiligen Scheitern, der letzten Ohnmachtserfahrung und der letzten Sinnsuche des Lebens: dem Mysterium ›De morte transire ad vitam‹. Als »Buch vom Tode« kommentierte Heinz Stolte(3) nicht nur ›Winnetou I‹ und nicht nur die gesamte Tetralogie, die mythische Dichtung um den Typos des sterbenden und auferstehenden Indianers; nein, als Mystagogik, als Einführung des Lesers ins Geheimnis von ›Nekyia und Anabasis‹(4) interpretierte Stolte Mays Werk überhaupt. Denn das Thema ›Sterben und Neugeborenwerden‹ ist ein »Kernmotiv«,(5) ein Strukturmodell der Mayschen Erzählungen, das – in teils trivialer, teils hoch-artifizieller Darstellungsweise – »durch das ganze Œuvre hin in dieser oder jener Abwandlung erkannt werden kann. Sinngebung des Todes ist bei Karl May ein Metaphysikum, worin Sterben in ein Werden umschlägt, sei es in diesem oder in jenem Leben oder in beiden«.(6)

   Jeder May-Leser kennt die bedrückenden, für den Augenschein so


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tragischen Sterbeszenen in ›Winnetou‹ (den Opfertod Klekih-petras, die scheinbar sinnlose Ermordung Intschu-tschunas, Nscho-tschis, Old Deaths und schließlich des Titelhelden), in ›Old Surehand III‹ (das schreckliche Ende Old Wabbles), in ›»Weihnacht!«‹ (das schwermütige Sterben des Carpio) oder im ›Anhang‹ des ›Schut‹ (den Tod eines Tieres, des Rapphengstes Rih).(7) Und niemand kann es bestreiten: Der Tod wird in diesen Szenen als ›Verwandlung‹, als ›Heimgang‹, als Hineinsterben ins letzte Geheimnis, ins Mysterium einer unendlichen Liebe verstanden (im Falle Rihs zwar nicht ausdrücklich, aber doch in Worten der Trauer, die transzendentaler Sehnsucht entspringen). Mit Stolte gesprochen: die »Auflösung der Tragik in Mystik«(8) wird bei May zelebriert. Anders gesagt: der ›Wille zum Sinn‹(9) setzt sich durch, auch im Blick auf den Tod.

   Nun ist May aber nicht nur der Autor von – meditativ-theoretischen – ›Geographischen Predigten‹ (1875/76), die die Liebe und den ›Willen zum Sinn‹ programmatisch verkünden; oder von erzgebirgischen Dorfgeschichten mit religiös-didaktischer Grundtendenz; oder von, meist für katholische Verlage geschriebenen, ›Reiseerzählungen‹ mit metaphysischem Hintergrund; oder – zuletzt – von allegorischer, als »theologische Poesie«(10) zu deutender Hochliteratur. Derselbe May hat, 1875 und später, auch wilde Fabeleien verfaßt, in denen erbarmungslos getötet, die Brutalität des Faktischen nur höchstens am Rande vermerkt und das innere Geschehen nicht reflektiert wird. Und derselbe May war, 1882-87, der unermüdliche Produzent von Kolportageheften, von ›Hintertreppenromanen‹, die ihm (wegen vermeintlich ›unsittlicher‹ Passagen) im Alter zum Verhängnis wurden: nicht zuletzt aufgrund der Attacken durch katholische Journalisten.

   Doch gerade auch diese Fließbandromane enthalten eine Reihe von bewegenden, sehr wirklichkeitsnah geschilderten und zugleich ›metaphysisch‹ geprägten Sterbeszenen, denen – weil sie wenig bekannt sind und in der Sekundärliteratur noch kaum beachtet wurden – im folgenden unsere besondere Aufmerksamkeit gelten soll. Denn schon in diesen Partien geht es, wie im eingangs zitierten Spätwerk-Dialog, um letzte Fragen des menschlichen Seins: um die von May postulierte ›Nicht-Existenz‹ des Todes im Gegensatz zur Realität des oft grausam erlittenen Sterbens als – schon mitten im Leben präsenter – Ursituation des Scheidens. Es geht, existentiell, um die phänomenologische Frage, in welcher Weise dieser Abschied vor sich geht. Und es geht in diesen Romanszenen – im Blick auf Lebens- und ›Sterbehilfe‹(11) – um die ›Ars moriendi‹, um die Frage, wie der Abschied als ›Neugeburt‹ sinnvoll bejaht werden kann.


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3

In seinem Vortrag ›Stirb und werde!‹ scheute Heinz Stolte sich nicht, den ›Sitz im Leben‹, die persönliche Betroffenheit zu benennen, die seinen Thesen zugrunde liegen. »Die Literaturpsychologie weiß, daß es in Sachen der Poesie Objektivität des Urteilens nicht gibt (...) Jeder, der liest, sucht in dem poetischen Text, den er liest, immer bewußt oder unbewußt nach dem, was ihn selber betrifft (...) Hinzu kommt, (...) daß eine und dieselbe Person, wenn sie ein literarisches Werk zu ganz verschiedenen Perioden ihres Lebens und unter veränderten Umständen liest, möglicherweise meint, es sei gar nicht dasselbe, das sie aus früherer Lektüre genau zu kennen meint.«(12)

   Bei Stolte waren es zwei schwere Operationen, also die Grenzsituation ›Am Tode‹, die ihm gewisse Texte in der ›Winnetou‹-Tetralogie auf neue Weise erschlossen. Bei mir verhält es sich anders und doch wieder ähnlich. Die fünf Kolportageromane Mays hatte ich, im Reprint der Erstdrucke, 1983-92 zum ersten Male gelesen, vollständig, ca. 12 500 Seiten. Die im folgenden zu besprechenden Partien hielt ich, wie diese Romane überhaupt, zunächst eher für Kitsch.(13) Doch immerhin, sie fielen mir auf: weil ich nebenamtlich in der Klinikseelsorge tätig war; weil die Sterbe- und Trauerbegleitung seit langem zu meinen besonderen (und schwierigsten) Aufgaben zählt; weil ich, schon 1970-73, eine Dissertation zum Thema ›Hoffnung angesichts des Todes‹ geschrieben hatte; weil ich, noch wesentlich früher, mit dem Sterben naher Verwandter, mit dem Verlust von mir wichtigen Bezugspersonen konfrontiert war.

   In der jüngsten Vergangenheit aber hat sich mein Blickwinkel nochmals entscheidend verändert. Denn ich habe das Sterben aus nächster Nähe erlebt. Siebzehn Monate lang begleitete ich in fast vollständiger Ohnmacht einen geliebten Menschen – bis zum letzten Atemzug in der Klinik. Vor langer Zeit hatte die Freundschaft begonnen; und dann kam die Krankheit, von der wir – nach vergeblichem Kampfe – mit Sicherheit wußten, daß sie zum Tod führen wird. Was wir in diesen Monaten, Tag für Tag und dann in der Sterbenacht, miteinander erlebten, läßt mich Heimgangsszenen wie in Mays Kolportageromanen in einem ganz anderen Lichte verstehen als zum Zeitpunkt der Erstlektüre.


4

Meinen Ausführungen zu speziellen Szenen möchte ich eine grundsätzliche Überlegung zu Mays Kolportagewerk insgesamt noch voranstellen: Wie sind diese Romane unter den Gesichtspunkten ›Lebensnähe‹ und ›innere Wahrheit‹ zu deuten und zu bewerten?

   Wir wissen heute, daß May keineswegs erst im letzten Lebensjahr-


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zehnt (nach der eigenen literarischen ›Wende‹ und unter dem Druck der öffentlichen Meinung), sondern schon spätestens 1882, also kurz (oder etliche Jahre) vor Beginn(14) seiner zweiten Kolportagetätigkeit bei Münchmeyer, die Hintertreppen-Literatur mit einer Schärfe verurteilt hat, die hinter den empörtesten Angriffen seiner späteren Kritiker (1901ff.) in keiner Weise zurücksteht. Wenn May – in ›Ein wohlgemeintes Wort‹ (1883 gedruckt)(15) – das Genre der Ritter-, Räuber-, Kloster-, Geister- und Schauderromane militant als literarische(s) Ungeziefer verwirft, das vollständig auszurotten sei in einem konsequenten Vertilgungskrieg,(16) so fällt diese Polemik aufs eigene Werk – zunächst – freilich kaum zurück. In solchen Passagen seiner Philippika rechnet er, wie sehr viel später in der Selbstbiographie, ja nur ab mit ›Rinaldo‹, mit ›Sallo Sallini‹ usw., mit der Hohensteiner ›Schundbibliothek‹ also, die (schon aus der Sicht von 1882 bzw. 1876!) Gift für den Volksschüler May war und dessen Rechtsbegriffe(17) verwirrt hatte.

   In anderen, ebenso wortgewaltigen Partien seines ›wohlgemeinten Wortes‹ nun allerdings trifft der Autor teilweise sich selbst – den pseudonymen Verfasser von ›Waldröschen‹ usw.: Der Leser des genannten Genres sieht sich aus seinen realen ... Verhältnissen in eine phantastische ... Welt versetzt. Stolze Recken ... sprengen ... über den Plan; ... dort blinken die Schwerter; hier flüstert und kost es in der Laube; kühne, verwegene Gestalten dringen aus den Büschen; Dolche blitzen in ihren Fäusten; ... stehlende Zigeuner, klappernde Gerippe, betende Eremiten, ... alles nur erdenkliche Schöne und Häßliche ... drängt der Verfasser in das blätterreiche Kaleidoscop.(18)

   Ja, so geht es zu – in vielen Passagen des ›Waldröschen‹ zum Beispiel. Interessanter noch:

   Die Helden des Romanes sind entweder so unmenschlich gut und fromm, daß ihre Tugend uns arme Sterbliche gradezu blendet, oder ebenso unmenschlich bös und gottlos, daß wir uns unmöglich überwinden können, an die Existenz dieser Satane zu glauben. Der Leser solcher Romane, klagt May dann noch weiter, gebe sich Luftschlössern hin und nehme die Versicherung mit, daß zuletzt ein Deus ex machina die Guten aus einer Hölle von Unglück und Qual in einen Himmel von Glück und Seligkeit emporschleudern werde, während die Bösen natürlich den umgekehrten Weg machen müssen. Doch die eherne Faust der Wirklichkeit werfe den Gift-Konsumenten zurück in den Kampf des Daseins – bis er eine neue Dosis Opium, also den nächsten Räuberroman verschlinge, um die Lethe der Vergessenheit zu trinken.(19)

   Respekt! Viele Schwächen, genrebedingte Absurditäten und mögliche Gefahren seiner eigenen Kolportageproduktion hat May hier im vorhinein schon gesehen und aufgespießt. Es ist eine der Hauptaufgaben des Romanschriftstellers, den sittlichen Gehalt seiner Personen genau abzuwägen ..., um die successive Entwickelung ihres Characters zur an-


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schaulichen Darstellung zu bringen ... Licht und Schatten müssen deshalb sorgfältig vertheilt und alle Extreme vermieden werden.(20) Diesen wohlgemeinten Rat, den May hier anderen gibt, hat er selbst – vor allem in den Superhelden und den satanischen Bösewichten seiner Romane – durchaus mißachtet.

   Andrerseits ist zu bedenken: Mays Kolportage enthält auch zahlreiche realistischer gezeichnete Figuren, die ziemlich normale Menschen sind, nicht einfach nur ›gut‹ oder immer nur ›böse‹. Auch gibt es (freilich nur selten) ›gebrochene Charaktere‹, die – wie der Krikelanton in ›Der Weg zum Glück‹ – eine echte Entwicklung und mehrere Wandlungsprozesse durchlaufen. Und was die Übermenschen bzw. die ›Teufel‹ in Mays Romanen betrifft: sie können (streckenweise) als Botschafter einer anderen Welt, als Personifizierungen transzendenter – ›himmlischer‹ oder ›höllischer‹ – Gewalten betrachtet werden.(21) Denn Mays Kolportage ist, so Claus Roxin, »metaphysisch« konzipiert.(22) Ein Entscheidungskampf zwischen Licht und Dunkel, schließlich aber der – zumindest vorläufige, zeichenhafte – Sieg des Lichtes über die Finsternis wird ja beschrieben: in einer »Bewegung der Hoffnung, die gegen die Resignation ankämpft und am Bild eines besseren Zustands wenigstens in der Imagination festhält.«(23)

   ›Waldröschen‹, ›Die Liebe des Ulanen‹, ›Der verlorne Sohn‹ usw. sind m e h r als nur ›Räuber- und Schauderromane‹ à la ›Rinaldo‹ oder ›Himlo Himlini‹. Mays ›Hintertreppenromane‹ enthalten zwar manche (oder viele) Elemente dieser besonderen Gattung von Literatur; doch das wirkliche Leben, in all seinen Dimensionen, bleibt dennoch im Blickfeld. Die »›Logik des Lebens‹ abzubilden«(24) gibt May nicht einfach bloß vor. Denn lebensnah und psychologisch ›wahr‹ sind seine Kolportagewerke insofern, als kreatürliche Leiden, äußerste Qual und existentielle Grenzsituationen geschildert, zugleich aber die hellen Seiten des Daseins in Szenen des Glücks, der zärtlichen Liebe und des befreienden Humors ebenso eindringlich dargestellt werden – allerdings neben, von den äußeren Arbeitsbedingungen Mays her erklärbarer, ›Zeilenschinderei‹ und erzählerischem Leerlauf (aber auch im Leben gibt es, immer wieder, solche langweiligen Abschnitte).

   Die erzieherische Absicht dieser Art von Kolportage ist in der Tat die Hinführung des Lesers zum höheren Zwecke des Lebens:(25) zum geläuterten Menschsein, zur ›Neugeburt‹ des Denkens und Fühlens, zur Liebe, die den Tod überwindet. Wie soll dieses ›Neuwerden‹ gelingen? Durch eigene menschliche Anstrengung und, zugleich, im Vertrauen auf höhere Führung! Das ›katechetische‹ Lehrziel wird eindeutig benannt: Der Leser soll spüren, daß Gott die Liebe sei(26) und – wie geglaubt, wie gehofft werden muß – »Alles noch herrlich hinausführen wird.«(27)

   Diese beiden Aussagen finden wir expressis verbis in sämtlichen Kolportagewerken Karl Mays. Sie strukturieren das ganze Geschehen an


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allen Ecken und Enden, von der Eröffnungspartie des ›Waldröschen‹ bis zum Finale des ›Weg zum Glück‹. Man kann das nicht übersehen und nicht ignorieren. Denn »das ›soteriologische‹ Moment‹« des ›offenen Kunstwerks‹,(28) das zeichenhafte Geschehen und die ›heilsgeschichtlichen‹ Reflexionen des Autors sind kein belangloser Einschub, so daß die ›religiösen Stellen‹ genauso gut wegfallen könnten. Nein, diese Stellen markieren – in den Kolportageromanen sogar noch durchgängiger als in manchen ›Reiseerzählungen‹ – gerade »das Originale, das die Abenteuerbücher Karl Mays von nahezu allen anderen Produktionen dieser Gattung unterscheidet. Frömmigkeit ist keineswegs, wie man gelegentlich kritisiert hat, seinen Geschichten nur lose aufgeklebt –, sie ist vielmehr das zuunterst liegende Fundament, über dem sich die weitbögigen literarischen Schöpfungen erst aufbauen.« (29)

   Es gibt in Mays schriftstellerischer Gesamtproduktion – mindestens bis ca. 1898 – wohl kaum ein Sujet, kaum ein Handlungsmotiv, kaum eine Figurenbeschreibung und kaum ethnologische oder topographische Partien, die nicht auch bei anderen Autoren, deren Werke er kannte (Gerstäcker, Möllhausen, Aimard, Anzengruber, Sue, Dumas usw. usw.), ihre Vorbilder hätten. Dennoch war May, auch vor der Jahrhundertwende, nicht einfach nur Epigone oder gar Plagiator von solchen Autoren. Was seine Bücher zu etwas Besonderem macht, ist – neben seiner grandiosen Erzählkunst, seiner archetypischen Bilderwelt, seinem unverwechselbaren Spiel mit autobiographischen Spiegeleffekten – nicht zuletzt jene Verquickung von Abenteuer und Transzendenz, von Religion und Kolportage, die – im »Doppelspiel von Sterben und Werden, so mannigfach variiert als Schuld und Sühne, Kerker und Befreiung, Leid und Erlösung«(30) – die Spuren des Ewigen in den Zeichen der Welt liest,(31) diese Spuren verfolgt, den letzten Fragen nicht ausweicht und immer den Ort sucht, »wo die Tore des Paradieses noch geöffnet sind«(32) und selbst dem Tod und dem Sterben die scheinbare Sinnlosigkeit genommen werden.


5

Wenden wir uns nach diesen Vorbemerkungen nun endlich konkreten, die Themen ›Sterben‹ und ›Tod‹ unmittelbar ansprechenden Szenen in Mays Kolportageromanen zu.

   In ›Waldröschen‹ fragt der schrullige Wirt Elias Pirnero seine zum Leidwesen des Vaters (vermeintlich) nicht heiratswillige Tochter, welches Fest wohl das schönste sei. »Das Hochzeitsfest«, will er hören. Resedilla aber gibt ihm die Antwort: »Das Begräbniß ... Weil es dem Menschen am wohlsten ist, wenn er todt ist.« Pirnero sieht das ganz anders: »Mädchen, ich sage Dir, wenn man im Sarge liegt oder im Grabe


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..., so ist es Einem ganz verteufelt unwohl zu Muthe ... So ein armer Kerl liegt da und weiß, daß er fort muß, ... hinaus aus dem Leben ... Er verdreht die Augen, er knirrscht mit den Zähnen; das Herz schläft ein, der Athem wird alle und der letzte Verstand hört auf. Nun liegt er da, wird in den Sarg gesteckt und in die Erde gescharrt. Hunderttausend Würmer zwicken und zwacken an ihm herum ...; da unten gibts keine Luft, kein Licht, keinen Julep. Und wenn so ein armer Teufel zehn oder zwanzig Jahre ausgehalten hat und er wird ausgegraben, so ist er zum reinen Gerippe abgemagert und wird in die Knochenmühle geschafft. Und da sagst Du, daß es ihm wohl gewesen wäre. Du bist verrückt!«(33)

   Selbst ein moribunder Patient – wenn er dem Leben vertraut und vor dem Tod keine Angst hat – wird über diese Stelle nur lachen. Denn für wen, wie für May, die Ewigkeit wirklicher ist als die Zeit, wird zwar das Sterben – als schmerzliches Scheiden von dieser Erde – nicht wegleugnen; aber den Tod – als Zustand des Gestorbenseins – wird er nicht fürchten, sondern als Täuschung betrachten:(34) sofern dieser Tod als ›Nichtsein‹, als bloßes Ende gedacht würde.

   Ein Poet, der seine Kunstfigur so daherreden läßt wie Pirnero, nimmt den Tod im Grunde nicht ernst – sei es, weil er auch sonst kein ernsthafter Mensch ist und sich mit dem Sterben (wie mit dem Leben) nicht echt auseinandersetzt; sei es, weil er den Tod und das Sterbenmüssen in versteckter Angst überspielt und ironisiert; oder sei es, weil er – wie May – an die Ewigkeit Gottes glaubt.

   Was Pirnero mit schnoddrigen Worten beschreibt, die Auflösung des physischen Körpers im Grabe, betrifft ja nicht den Gestorbenen! Dieser selbst, sein wirkliches Ich (platonisch gesprochen: die ›unsterbliche ›Seele‹; neutestamentlich gesprochen: der erlöste, in Christus auferweckte, zur Neuen Schöpfung verwandelte Mensch(35)) liegt ja nicht unten im Grabe.

   Der Unglaube wird lachen über die Ostergeschichten. Der Glaube aber kann lachen über den Tod – weil er »Abstand gewonnen«(36) hat. Gewiß, auch der gläubige Mensch wird normalerweise die Todesstunde nicht herbeisehnen; er hat ja, normalerweise, eine Aufgabe zu erfüllen in dieser Welt. Doch er kann, weil er Abstand gewonnen hat von der Angst, dem Tod gelassen entgegensehen.

   Noch keine Distanz (von der Verlustangst) gefunden aber hat Resedilla, die schöne Mexikanerin. Sie ist traurig und liebeskrank; doch ihre ›Todessehnsucht‹ ist unangemessen und im Grunde nicht echt. Was sie tatsächlich ersehnt, ist – ihrer Situation völlig angemessen – das Hochzeitsfest: die Verbindung mit dem Schwarzen Gérard, den sie, wie sie meint, nicht bekommen kann. Deshalb liebäugelt sie, wie alle unglücklich Verliebten, mit dem Tod. Aber für Resedilla gibt es noch Heilung. Sie heiratet ihren Gérard und soll, wir wünschen es ihr, noch lange leben auf Erden.


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Gänzlich anders verhält es sich mit der Schwiegermutter Franz Herolds, des armen Graveurs im ›Verlornen Sohn‹. Im Gegensatz zu Resedilla hat die alte Frau ihr Leben gelebt. Sie mußte schwer arbeiten; sie hatte unendlich gelitten, und ihre Krankheit ist nicht mehr zu heilen. Sie möchte heim. Sie will nicht ›fliehen‹ aus einer Situation, die zu meistern oder zu ändern wäre; ihre ›Zuflucht‹ ist vielmehr – hier das einzig Sinnvolle, das einzig Mögliche – Gott selbst (der, wie sie annimmt, im Leben zu suchen und im Tode zu finden ist).

   Dieser Frau hat May keinen Namen gegeben. Nur Zufall? Oder steht die namenlose Frau für das unermeßliche Heer der Unbekannten, von der Menschheit Vergessenen, für die Geschichtsschreibung Uninteressanten, die gestorben sind wie diese Frau, an die keiner mehr denkt und deren Name doch eingezeichnet ist in der Hand eines Anderen, der keinen vergißt?

   Herolds Schwiegermutter will sterben. Das Motiv ihrer Sehnsucht ist die Heimkehr zum ›Vater‹. Der letzte Wunsch dieser Sterbenden ist ein Gedicht des geistlichen Schriftstellers Karl Gerok (1815-1890), das der Schwiegersohn ihr vorlesen soll:

»Ich möchte heim. Mich zieht's dem Vaterhause,
Dem Vaterherzen zu,
Fort aus der Welt verworrenem Gebrause,
Zur stillen, tiefen Ruh.

»Ich möchte heim; ich sah in sel'gen Träumen
Ein bess'res Vaterland;
Dort ist mein Theil in ewig lichten Räumen;
Hier hab ich keinen Stand.
...
(37)

Die fünf herrlichen Strophen, insgesamt vierzig Verse, zitiert Karl May vollständig; sie mußten ihm wichtig sein. Der Kehrvers Ich möchte heim wiederholt sich zehnmal, und im Prosatext Mays wird das Leitmotiv heim fünfmal aufgegriffen. Ich verstehe das gut. Stand ich doch selbst an der Seite eines Bekannten, der am Sterbebett einer ihm nahestehenden Frau nichts anderes tun konnte, als – immer wieder, leise und eindringlich – jene Worte zu rezitieren, die sie selbst so oft schon gesprochen hatte: »Jetzt gehn wir heim.«

   Sinnvoll sind solche Worte freilich nur dann, wenn sie wahr sind und der Tod nicht alles zerstört. Für die Schwiegermutter des Graveurs jedenfalls ist der Tod nicht vorhanden. Der Tod ist für sie – wie es dem Bewußtsein oder Unterbewußtsein wohl der meisten Menschen entspricht und wie es die ältesten, z. B. tibetanischen oder ägyptischen ›Toten-


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bücher‹,(38) natürlich auch die christliche ›Ars moriendi‹-Literatur und alle Weltreligionen als selbstverständlich voraussetzen – nur der Übergang in ein anderes und, wie sie hofft, viel besseres Sein.

   Das Sterben nun allerdings erlebt sie als bitteres Scheiden. Da sind – zum einen – die körperlichen Schmerzen, die Atemnot, das Hinschwinden der Kräfte im schwächer werdenden Seufzen; und da sind – zum anderen – die seelischen Leiden, die Prozesse des Loslassens, der Trennung von der gewohnten Umgebung.

   Dem physischen Tod geht das menschliche Scheiden voraus, der Abschied von allem, was der Mutter auf Erden so teuer war. Und doch: ein befriedigtes Lächeln begleitet ihr Sterben. Dem Schwiegersohn teilt sie mit: »Ich muß Sie und Ihre Kleinen verlassen, die ich so gern noch ... gepflegt hätte ... Aber der liebe Gott will mich hinauf zu sich haben, und da oben werde ich ihm sagen, was für ein guter Mann und Vater und Schwiegersohn Sie sind. Ich werde ihn bitten, Ihnen Ihre Gesundheit und Ihr Augenlicht wiederzugeben ... Jetzt aber haben Sie tausend Dank für Alles, was Sie an mir alten Frau gethan haben.«(39)

   Am kranken, weinenden, von Erblindung bedrohten Graveur erfüllt sich im späteren Romangeschehen alles und noch mehr, als die Schwiegermutter ihm zugesagt hatte. Ich kenne sehr viele Menschen, die dasselbe berichten: Ihre ›Toten‹ stehen ihnen bei. Mich selbst hat eine langjährige Weggefährtin, nachdem sie seit Tagen schon kaum mehr zu sprechen vermochte, mit klarer, sehr freudig, ja beinahe euphorisch klingender Stimme noch angerufen: »Ich weiß, es ist jetzt ganz nahe. Wenn ich drüben bin, wirst du staunen. Ich kann da viel für dich tun.«

   Ist es dem Sterbenden vergönnt, wenn er von seinen Lieben scheidet, im letzten Augenblicke, wenn die eine Schwinge seiner Seele bereits im Jenseits schlägt, einen Blick in ihre Zukunft zu werfen?(40) Ich denke: ja, manchmal kann und wird es so sein.


7

Das Motiv der Fürsorge von Sterbenden (bzw. Gestorbenen) für ihre Nächsten findet sich in verschiedenen Variationen noch öfter in Mays Kolportagewerk. So hat – in ›Die Liebe des Ulanen‹ – die unglückliche, auf Schloß Malineau untergetauchte, vor Kummer zu früh verstorbene Baronin Amély de Bas-Montagne (alias Charbonnier) kurz vor ihrem Tode folgenden Brief geschrieben:

   »Mein guter Herr Melac.

   »Wenn diese Zeilen in Ihre Hand gelangen, bin ich nicht mehr. Ich habe dann dieses Land verlassen, in welchem ich ... so bittere Täuschung fand. Ich übergebe Ihnen meine beiden Töchter. Seien Sie ihnen Vormund, Freund und Vater ... Ich segne Nanon und Madelon ... und dann,


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wenn ich bei Gott bin, der die Liebe ist, werde ich ohne Aufhören für sie beten ..«(41)

   Nanon und Madelon stehen, ohne ihre adelige Herkunft zu kennen, unter dem Schutz der verstorbenen Mutter. In späteren Jahren finden sie ihre Identität und ihr Glück an der Seite Fritz Schneebergs bzw. Bernard de Lemarchs, den verschollenen und wiedergefundenen Söhnen eines preußischen Generals, des Grafen von Goldberg.

   Auch in ›Der Weg zum Glück‹ sucht eine verzweifelnde, dem Tod nahe Mutter – die Baronesse von Alberg – Zuflucht bei Gott. Und auch sie verfaßt einen Brief. »Denke, daß ich immer bei Dir weile«, schreibt sie an Milda, das kleine Töchterlein. Zum Gebet um den eigenen Frieden und zum Gebet für Milda wird dieser Brief: »Herr, mein Heiland, meine Seele schreit auf zu Dir um Erbarmen. Ich glaube an Dich, und ich halte Dich fest. Ich lasse Dich nicht, Du segnest mich denn ... Du bist der treue Hirte. Weide auch mein Lämmlein, welches ich zurücklassen muß. Gieb Deinen Engeln Befehl, daß sie über ihm wachen und es vor Sünde und Fehl bewahren ... Milda, Milda, Deine Mutter stirbt ... Ich kann nicht mehr. Leb wohl, leb wohl, leb wohl.« – –(42)

   Spätestens jetzt ist die Bemerkung wohl angebracht: Zu den Stilmitteln, zur ›Machart‹ der Kolportage gehört natürlich die ›Rührung‹, das betont Sentimentale. Aber man kann es nicht leugnen: Die Rührung ist hier kein Selbstzweck, und das flehende Jesus-Gebet keine ›Mache‹ des Autors. Denn May war »kein Frömmler«, kein Heuchler, sondern »persönlich dringend an religiösen Fragen interessiert.«(43)

   So wird es den Leser nicht wundern: In ihrer Herzensangst wendet sich Milda auch ihrerseits an Gott bzw. die längst schon Verstorbene: »Meine Mutter! Was würdest Du ... klagen, wenn Du ... das Fürchterliche erfahren hättest. Nun aber weilst Du droben bei Gott unter den Seligen, und kein irdisches Leid kann Dich noch anfechten. Blicke auf mich herab, und bitte den Allgütigen, daß er mir Kraft verleihen möge, diesen Seelenjammer zu ertragen und zu überwinden!«(44)


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Das Gebet wird erhört. Es wendet sich auch für Milda alles zum Guten. Nur, man darf eben nicht vergessen: In der Regel kommt diese Wende – im tatsächlichen Leben und in Mays Kolportageromanen – nicht sofort ›auf der Stelle‹, sondern oft erst nach langem, schwer zu ertragendem, manchmal zermürbendem Hin und Her, nach kaum durchschaubaren Wirren, nach entsetzlichem Leid und nach Zeiten der Trauer, die auch der Glaube an Gottes Führung und Liebe nicht aufheben kann. Und vor allem: Nicht auf sämtliche Fragen gibt es eine glatte, ohne weiteres plausible Antwort – im Leben nicht, in der Weltgeschichte nicht und auch


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nicht in Mays Kolportage, die so manches, wie sich zeigen wird, offen läßt.

   Sehr problematisch, mit schwierigen Fragen verknüpft, ist z. B. der traurige, in seinen Folgen so verhängnisvolle Tod des Ehepaars Beyer im ›Verlornen Sohn‹. Die schwerkranke, von materieller Not erdrückte Frau Beyer trifft bei der Nachricht von der Verhaftung ihres zu Unrecht beschuldigten Mannes und ihrer ebenfalls unschuldigen Tochter Auguste der tödliche Schlag. Ihr Mann, der armselige Schreiber im Dienste eines geldgierigen Unternehmers, kann – aus der Haft mittlerweile entlassen – den Verlust der Ehefrau nicht überwinden. Zwar hört er, lauschend am Fenster des Nachbarn, die Mahnung »O, laß den Gram nicht mächtig werden, / Du tief betrübtes Menschenkind!« Aber daß, wie es weiter heißt, die Leiden dieser Erden / Des Himmels beste Gaben sind und stets Ein treues Vaterauge wacht!(45) – dies kann er, fürs erste zumindest, nicht fassen.

   Er preßt die Leiche an sich und spricht mit der Toten: »Weißt Du, wie ich Dich zum ersten Male in den Armen hielt? ... Unsere Herzen waren warm, und wir glaubten an die Menschen. Dann kam es anders ... Komm, ich will Dich fester umfassen ... Du bist mein Weib, mein treues, gutes Weib, und wir verlassen uns nicht, weder im Leben noch im Tode!« Jetzt, bei diesem Gedanken, findet er Trost: »Horch, Martha! Hörst Du, wie ich für uns bete? Ich sollte nicht beten, sondern fluchen! Aber nein! Ich ... habe jetzt Dich ... und ich segne Dich! Ja, Du Gute, Du Liebe, ... der Herr ... sei Dir gnädig! der Herr erhebe sein Angesicht über Dir und gebe Dir Frieden! Amen!«(46) Nun aber – verlassen den Mann seine Kräfte. Er erfriert in der Kälte. Der Totengräber findet das Paar in der Leichenhalle, die Frau in den Armen ihres Mannes liegend. Auch er war todt.(47)

   Tragisch ist dieser gemeinsame ›Liebestod‹ – in den Konsequenzen. Für das Ehepaar selbst freilich bringt der Tod nur Erlösung. Für die alten Leute bilden Leben und Tod eine mystische Einheit, die sie – an die Tradition der romantischen ›Friedhofsdichtung‹,(48) an Novalis' ›Hymnen an die Nacht‹ sogar könnten wir denken – für immer umschließt und endgültig verklärt. Der Tod ist für die Vereinten keine Tragödie; ihr Tod ist tröstlich und schön. Wirklich schlimm aber ist dieser Tod für Auguste, die den Verlust nicht annehmen kann.

   Der Tod eines nahen, vertrauten Menschen ist für die Angehörigen immer unfaßbar. Dieser Mann, dieser Vater, diese Frau, diese Mutter, der unsere Sorge gegolten hat und die uns mit ihrer Sorge umgeben hat, spricht nicht mehr zu uns. Dieser besondere, einmalige, geliebte Mensch ist unsichtbar geworden. Seine Hand wird uns nicht mehr berühren. Es bedarf einer oft langwierigen ›Trauerarbeit‹, bis es gelingt, eine neue – geistige – Beziehung zu diesem Verstorbenen zu finden.(49) Auguste aber gelingt dies nicht, weil sie zugleich noch ganz andere Sorgen hat.


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   Die dem toten Vater gewidmeten Verse des Webers Hauser:

»Suchtest Du noch im Verscheiden,
Droben den Erlösungsstern,
Wird er Dich zur Wahrheit leiten
Und zur Herrlichkeit des Herrn!«
(50)

vernimmt sie nur äußerlich; die Worte erreichen nicht ihr Gemüt. Der Tod der Eltern raubt ihr den letzten Rest an Vertrauen und Lebensmut. Weder der Zuspruch des Webers – »Du siehst Deinen Vater nicht zum letzten Male, sondern Du wirst ihn wiedersehen ... dort oben in der Ewigkeit!«(51) – noch die geduldigen und einfühlsamen Bemühungen der Freundin (des Engelchen) noch die tatkräftige Unterstützung des Fürsten des Elends (dem sonst doch alles gelingt!)(52) vermögen es, sie zu trösten. Kein gutes Wort, kein frommes Gebet, keine praktische Hilfe können die Katastrophe verhindern. Nach dem Tode der über alles geliebten Eltern hat Auguste nicht mehr die Kraft, ihr Leben ›in die Hand zu nehmen‹ und ihr noch ungeborenes Kind zu bejahen. In ihrer Verzweiflung, ihrem (objektiv nicht begründeten, subjektiv aber übermächtigen) Gefühl der Verlassenheit tötet sie, sofort nach der Niederkunft, das Kind und muß – nachdem sie wegen erwiesener Unschuld tags zuvor das Gefängnis verlassen hatte – als Mörderin in das Zuchthaus.

   Ähnliche Verwicklungen schildert, angeregt wahrscheinlich durch Volkslieder, schaurige Balladen und mystische Gebetstexte, Clemens Brentano in seiner – zu Tränen rührenden und im Vergleich zu Mays Kolportage noch weit phantastischer (aber auch kunstvoller) anmutenden – Dorfgeschichte ›Vom braven Kasperl und dem schönen Annerl‹.(53) Doch während das Annerl dem Scharfrichter zum Opfer fällt, um mit Kasperl, den Eltern, dem Kind und anderen ebenfalls geliebten Verstorbenen die ewige Freude zu finden, scheint sich für Auguste Beyer überhaupt keine Lösung abzuzeichnen. Denn May hat – aus welchen äußeren oder inneren Gründen auch immer – ›vergessen‹, über das weitere Schicksal Augustes zu berichten.

   Diese ›Flüchtigkeit‹ könnte mit der Besonderheit der Mayschen Schreibsituation zusammenhängen – ähnliche ›Schnitzer‹ sind ihm ja öfter passiert –, aber auch ›symbolische‹ Bedeutung könnte dieser ›Fehlleistung‹ zukommen: Es gibt im Leben, wie in Mays Kolportage, so manche Rechnung, die für menschliches Empfinden nicht aufgeht. Es bleibt z. B. die ungelöste – auch in der Psychotherapie nur schwer oder gar nicht zu lösende – Frage: Wie kann man depressive, in ihren Problemen heillos verstrickte, rundweg überforderte, seelisch erstarrte, durch böse Erlebnisse stumpf und sprachlos gewordene Menschen (in Mays Kolportageromanen, im ›Verlornen Sohn‹ vor allem,(54) werden solche Schicksale häufig geschildert) noch ›heilen‹?

   Auch für Auguste wird es, so darf und soll der Leser es hoffen, zuletzt


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eine Befreiung geben. Aber zunächst und für lange Zeit gilt: Die ›Hilflosigkeit der Helfer‹, der übergroße Schmerz vieler Trauernder und die Ohnmacht der Trauer-Begleiter – in extremen Situationen – sind eine Tatsache, die nicht zu beschönigen ist.


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Eine Tatsache ist auch die brutale Mißhandlung von Menschen durch Menschen, das unbeschreibliche, von May aber doch beschriebene Leid der wehrlos Gefolterten, der psychisch und physisch zu Tode Geschundenen. Das erschütterndste Beispiel in Mays Kolportagewerk ist das Martyrium eines Kindes!

   Das Söhnchen des Holzhackers Schubert – im ›Verlornen Sohn‹ – wird vom Vater aus Geldnot verkauft. In einem Zirkus soll es dressiert werden zum Kunstreiter. Der Junge bricht sich ein Bein und wird dann weiterverkauft an den Artisten Bormann, der ihn ›ausbilden‹ will zum bezaubernd lächelnden, das Publikum faszinierenden ›Kautschukmann‹. Betrunken und in maßloser Wut prügelt der riesige Bormann den Knaben: bis er das erzwungene Lächeln versucht, die lebensgefährliche Nummer riskiert und tödlich verunglückt.

   Zuvor, in äußerster Angst und letzter Bedrängnis, weiß das Kind nichts anderes zu tun als das, was es früher bei den Eltern gethan hatte, wenn es in Furcht gerathen war. Der Kleine faltete nämlich die Hände und schrie zeternd: »Christi Blut und Gerechtigkeit ist mein Schmuck und Ehrenkleid. Damit will ich bei Gott bestehn, wenn ich in den Himmel werd' eingehn. Amen!«(55) Und flehend stammelt das Kind sein vertrautes Gebet:

»Müde bin ich, geh zur Ruh,
Schließe meine Augen zu.
Vater, laß das Auge Dein
Ueber meinem Bette sein!«

...

»Hab' ich Unrecht heut gethan,
Sieh es, lieber Gott, nicht an;
Habe noch mit mir Geduld,
Und vergieb mir meine Schuld!«
(56)

Dieses Kind hat nichts Böses getan. Bormanns Wut aber steigert sich zum Exzeß. »Lächle, Bube!« (57) Und dann gibt es Hiebe, fürchterlichste Peitschenhiebe. Die Passion nimmt ihr Ende im Tod.

   Ein einziger hätte die Macht, hier einzugreifen und das Schlimmste zu verhindern. Der Fürst des Elends, der die Ärmsten errettet und alles vermag, er ist da! Im selben Gebäude! Er mischt sich auch ein; er betäubt, nachdem das Kind schon geschlagen wurde, Bormann und des-


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sen Brüder. Dann aber verläßt er den Raum und – beschäftigt sich mit anderen Dingen. Die Henker erwachen indessen, und das Kind ist schutzlos ihnen nun ausgeliefert.

   Der Fürst des Elends, der stets alles weiß und alles durchschaut, hier läßt er – nichts ahnend? – das Furchtbare geschehen. Ein Versehen des Autors? Gewiß nicht. Da der Fürst auf der transzendenten, ›metaphysischen‹ Leseebene ein Bote und Repräsentant des Göttlichen ist, wird im Sterben des Schubert-Kindes die Theodizee-Frage aufs deutlichste angesprochen: Warum greift G o t t hier nicht ein? Wenn er allmächtig und gut ist?

   Kann die Passion dieses Kindes einen tieferen, verborgenen Sinn haben? »Der Allgütige hat den Knaben zu sich gerufen, damit er vor noch größerer Verwahrlosung verschont bleibe ... Ihm ist sehr wohl geschehen!«(58) Wer sagt das? August Seidelmann, der fromme Schuster, der ständig Bibelsprüche parat hat und die Ärmsten der Armen (wie die Schubert-Familie) in ausweglose Verhältnisse treibt – eine der teuflischsten und widerlichsten Figuren, die May je geschaffen hat. Die Theodizee aus dem Munde des gottlosen Schusters ist blanker Zynismus; aber sie kann dennoch Richtiges treffen. Denn wohl geschehen ist dem Knaben insofern, als der Tod sein Leiden begrenzt und erlöst hat. Nur, das eigentliche Problem – warum die entsetzliche Qual? – ist damit längst nicht gelöst.

   Die an diabolischer Grausamkeit wohl nicht mehr zu überbietenden Szenen um das sterbende Zirkuskind – sie könnten von einem Autor verfaßt sein, der den Glauben an Gott, seine Allmacht und Güte, verabschiedet hat; oder von einem Autor, den – wie Dostojewski, einen der größten Schilderer des Dämonischen und des menschlichen Leids – die Frage nach Gott sein Leben lang bewegt und »gequält«(59) hat. Nun war May aber, wie Dostojewski, ein gläubiger (was ja nicht heißen muß: nie zweifelnder) Christ. Auch das unverständlichste Leid, auch den sinnlos scheinenden Tod eines Kindes(60) wird er als, irgendwie, sinnhaft, als transparent für neue (jenseitige) Sinnerfahrung gedacht haben.

   Zu Recht schrieb Gerhard Neumann als Literaturwissenschaftler, daß May – im Gegensatz etwa zu Nietzsches Verzweiflung »an der Wahrheit und der Möglichkeit von Welterkenntnis« – die »Entzifferbarkeit«, die »Erklärbarkeit der Welt« grundsätzlich vorausgesetzt habe.(61) Aber natürlich ist auch in der Sicht Karl Mays nicht alles verstehbar und simpel ›erklärbar‹. Warum läßt Gott (bzw. der Fürst des Elends) es zu, daß Menschen s o grausam sterben wie Jesus am Kreuz oder wie das Schubert-Kind im ›Verlornen Sohn‹? Diese im letzten nicht zu beantwortende Frage z. B. will auch May nicht beantworten. Den Urgrund der Welt, der sich rationalem ›Begreifen‹ entzieht und den die christliche, wie die nichtchristliche, Theologie als ›Mysterium‹


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(tremendum et fascinosum),(62) als absolutes Geheimnis bezeichnet, will auch May nicht ›erklären‹, sondern – glaubend und hoffend – verehren.


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»Geheimnis des Glaubens: im Tod ist das Leben.« (63) Dieser liturgische Ruf, der die Nacht des Karfreitags von Ostern her deutet, rückt auch die folgende, im ›Weg zum Glück‹ enthaltene Szene ins rechte Licht.

   Bertha Holberg, die Bürgermeisters-Witwe in Steinegg, betrauert ihr, wie sie meint, längst verstorbenes oder verschollenes Kind (Max Walther). Das durch Anton Warschauer, den großen Sänger, vorgetragene Lied ›Des kranken Kindes Traum‹ berührt und erschüttert sie zutiefst. In diesem von Ludwig Uhland(64) verfaßten Gedicht fragt – von Warschauer in a-moll interpretiert – das sterbende Kind:

»Was wecken aus dem Schlummer mich
Für süße Töne doch?
O Mutter, sieh, wer mag es sein
In später Stunde noch?«

Am Krankenbett antwortet die Mutter voller Angst:

»Ich höre nichts, ich sehe nichts;
O schlummre fort, so lind,
Man bringt Dir keine Ständchen jetzt,
Du armes, armes Kind!«

Aber das Kindesohr hört doch Töne, Töne, welche nun heller und heller, jubelnd erklingen. Das Moll mit seinen Klagen ist vorüber, und nun ertönt es in freudigem, sicherem Dur:

»Es ist nicht irdische Musik,
Was mich so freudig macht;
Mich rufen Engel mit Gesang,
O Mutter, gute Nacht!«
(65)

Ähnliche, musikalische oder visuelle, Erlebnisse von Sterbenden, besonders von Kindern, werden auch sonst in der Dichtkunst beschrieben. Während z. B. in Goethes ›Erlkönig‹ der Tod den sterbenden Knaben in teils schmeichelnden, teils angsterregenden Tönen umwirbt und gleichzeitig bedroht, sieht das erfrierende, vom Vater mißhandelte Kind in Andersens Märchen ›Das kleine Mädchen mit den Schwefelhölzern‹ die Fülle des Lichts und, in diesem Lichtglanz verklärt, die verstorbene Großmutter (»die einzige, die gut zu ihm gewesen war«): die himmli-


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sche Frau, die das Kind dann emporträgt zu Gott, wo es weder Kälte noch Hunger, weder Schläge noch Angst gibt.

   Ganz ähnlich öffnet sich in Gerhart Hauptmanns Schauspiel ›Hanneles Himmelfahrt‹ – in den Fieberträumen des armen, vom eigenen Vater in den Tod getriebenen Mädchens – das Paradies: Christus und seine Boten geleiten das Kind, unter Engelsgesang ins Neue Leben, in die Welt ohne Elend und Tod.

   Auch die Literatur über ›Nahtod-Erfahrungen‹ von klinisch bereits ›Verstorbenen‹ (dann aber durch Reanimation ins irdische Leben Zurückgerufenen) berichtet, sehr ausführlich, über solche Visionen: über Engel und Mächte, über Wieder-Begegnungen mit bekannten (schon ›entschlafenen‹) Personen an der Schwelle des Jenseits, über – oft wunderbare, in manchen Fällen freilich auch schrille – Musik(66) aus höheren Sphären. Eine Sterbende, die himmlische Töne, »schöner noch als Händels ›Messias‹«, stundenlang bis zum Eintritt der Agonie, des letzten Todeskampfes, gehört hat, durfte ich selbst begleiten.

   Nun mag es, mehr oder weniger plausible, medizinisch-physiologische ›Erklärungen‹ für solche Phänomene ja durchaus geben. Es wurde z. B. angenommen oder gar bewiesen, daß beim Sterben – wie beim Geburtsprozeß des Kindes – im Gehirn sich Neuro-Hormone (Endorphine) herausbilden, die wie Morphin oder andere Drogen eine ›himmlische‹ Stimmung erzeugen.(67) Die Frage bleibt aber doch: »Wie kommt es, daß Morphin genau im richtigen Augenblick bei Geburt und Tod produziert wird (...)? Daß es bei den Sterbenden (...) jene euphorische Stimmung hervorruft (...)?« Zufall? Nur die Eigenart des Morphins? »Woher hat es diese Eigenart?«(68)

   Der Gedanke liegt doch sehr nahe: Vielleicht ist der Tod – wie die Geburt – in Wirklichkeit ein Erwachen, das eine neue, gänzlich neue Weise der Wahrnehmung eröffnet. Vielleicht ist gerade jene ›Himmelsmusik‹, die Sterbende hören, ein Zeichen der Ewigkeit, die uns endlich erkennen läßt, was uns auf Erden verborgen war.

   Daß auch May den Tod als ›Wiedergeburt‹, als Übergang zum Neuen Sein in der Ewigkeit Gottes verstand, ist keine Frage. Fraglich ist allenfalls, ob May von ›Nahtod-Erfahrungen‹ – in ›Deutsche Herzen‹,(69) nach der Errettung der Beduinin Haluja, wird eine solche, den Himmel vorwegnehmende Erfahrung dieser alten Dienerin beschrieben(70) – über die mögliche Kenntnis literarischer Quellen hinaus ein besonderes, ihm durch nahestehende Personen vermitteltes Wissen hatte. Im ›Jenseits‹-Band (1899) und in der Selbstbiographie beruft er sich auf die ›Märchengroßmutter‹, die ›scheintot‹ gewesen sei und ihre Nahtod-Erlebnisse ihm später geschildert habe.(71) Daß diese Aussagen Mays wirklich zutreffen, ist m. E. nicht unwahrscheinlich.


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Nicht nur Mays Kolportageromane insgesamt, sondern speziell auch die Sterbeszenen enthalten viel autobiographisches (z. T. auch auf die Kindheit zurückgehendes) Material. Aus Platzgründen soll dieser Gesichtspunkt im folgenden aber nur angedeutet und nicht weiter ausgeführt werden.

   Als idealisierte, wohl leicht überhöhte Identifikationsfigur des Autors ist natürlich der Buchbinder Wilhelm Heilmann im ›Verlornen Sohn‹ zu betrachten. Aufgrund falscher Beschuldigungen durch einen Nebenbuhler (um die Gunst Annas, die Heilmanns Geliebte war) muß er wiederholt ins Gefängnis, zuletzt wegen eines Uhrendiebstahls, den er beim Besuch seines todkranken Paten – des Vaters seines Rivalen – begangen haben soll (während der Pate ihm die Uhr doch geschenkt hat).

   Der Pate liegt, nach einem Schlaganfall,(72) im Sterben. Doch der Sohn und die nunmehrige Schwiegertochter Anna kümmern sich in keiner Weise um ihn; sie lassen ihn völlig allein. Wilhelm ist der einzige Mensch, der dem Paten zur Seite steht und so im wörtlichen Sinne zum ›Heilmann‹, zum Therapeuten, zum wirklichen Helfer wird. Er tut, was er kann; er spricht mit dem Paten und pflegt ihn sehr liebevoll; er sorgt für ihn, für den sterbenden Körper und für die scheidende Seele. Nach den so notwendigen äußeren Diensten liest er ihm, auf dessen Wunsch hin, den Text zweier Sterbelieder aus dem lutherischen Gesangbuch vor. Zum einen: »Es kann vor Abend anders werden, / Als es am Morgen mit mir war. / ...«(73) Und zum andern:

»Es ist nun aus mit meinem Leben;
Gott nimmt es hin, der mir's gegeben,
Führt mich in's bess're Dasein ein.
Mein Lebenslicht ist ausgegangen,
Zum Himmel eil' ich mit Verlangen,
Um ewig bei dem Herrn zu sein.«
...
(74)

Der Pate stirbt – und sein Gesicht zeigt ein ruhiges, beinahe kindlich liebliches Lächeln, aber auch den Character des Todes.(75)

   Was May erzählt, entspricht – in wesentlichen Punkten – meiner Beobachtung in Kliniken oder privaten Krankenzimmern. Es ist eine Tatsache, daß viele Sterbende von ihren Angehörigen, mehr oder weniger, verlassen werden:(76) vielleicht auch deshalb, weil die Angst vor dem Tod fast immer das Problem der Familie ist, während die Patienten selbst (in der Endphase) durchaus nicht den Tod, wohl aber die Schmerzen und, oft mehr noch, das Alleinsein fürchten. Eher selten werden Sterbende bis zuletzt ständig begleitet. Gerade dies aber wäre erforderlich. Denn


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echte ›Sterbehilfe‹ beschränkt sich nicht auf Medikamente; mindestens ebenso wichtig sind das ›aktive‹ Zuhören, das verstehende Gespräch, die zärtliche Berührung, die spürbare Liebe und das geduldige, kontemplative Gebet des Vertrauens.

   Und das Lächeln des nach schwerstem Leid verstorbenen Paten? Auch diese marginale Notiz Karl Mays stimmt überein mit der Aussage vieler, die dasselbe erlebt haben. Wer das alles gesehen hat – wie sich nach stundenlangem Hinausstöhnen der kreatürlichen Qual, nach immer schwächer und sanfter werdender Agonie, nach dem Verlöschen des letzten Widerstandes, die Gesichtszüge des Sterbenden (und nunmehr Gestorbenen) völlig entspannen: in einer Würde, einem Frieden, einer Schönheit, die keine irdische mehr ist –, wer das wirklich gesehen und innerlich mit-erlebt hat, wird auch im fast kindlich liebliche(n) Lächeln, wie May es dem toten Paten (oder Hans Chr. Andersen dem erfrorenen Mädchen oder Wilhelm Raabe der entschlafenen Else von der Tanne(77)) zuschreibt, keinen poetischen Euphemismus erblicken, sondern eine Wahrheit, die sich zuletzt freilich nur dem Glauben an die Neue Schöpfung erschließt.


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Wenn das, manchmal sichtbare, Lächeln im Tode eine ›Aussage‹ über das Neue Sein des ›Toten‹ enthält: über seine endgültige Erlösung und Vollendung, dann setzt dies voraus, daß der Verstorbene sein Leben ›in Ordnung‹ gebracht hat. Denn zur ›Ars moriendi‹ gehören, wesentlich und entscheidend, das gründliche Anschauen der eigenen Vita (im Gespräch mit Freunden am besten) sowie die Versöhnung mit Gott, mit sich selbst und mit anderen Menschen. Das gute Sterben schließt immer mit ein: die Vergebung der Schuld, die Heilung der ganzen Vergangenheit, jener ›dunklen Punkte‹ vor allem, die zur Lebensgeschichte wohl jedes Menschen gehören.

   Karl May hat sein Leben lang mit der eigenen Straftäterzeit sich beschäftigt und, wie wir annehmen müssen, im Rückblick auf diese Zeit sehr gelitten. ›Schuld und Sühne‹ ist eines der wichtigsten Grundmotive seines Gesamtwerks. So verwundert es nicht, wenn seine literarischen Sterbeszenen gerade auch dieses Motiv, immer wieder, verdichtet zur Sprache bringen.

   Der von Alter und Krankheit geschwächte Bettler und ehemalige Räuber Sertano – in ›Waldröschen‹ – fühlt dem Tode sich nahe. »Aber was sind die Leiden des Körpers gegen die Qualen des Geistes. Diese sind fürchterlich«,(78) klagt der Sterbende. Mariano, den er seinen gräflichen Eltern entführt hat (was der junge Mann aber jetzt noch nicht weiß), gibt Sertano den Rat, sich auszusprechen beim Pater Dominikaner und


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dann die Absolution zu erbitten. Der Alte zögert: »Glaubst Du wirklich, daß die Sünde vergeben werden kann? Durch einen Menschen? Durch einen Priester, der selbst sündhaft ist ...? Das ist unmöglich ...!«(79)

   Wenig später besinnt er sich anders: »Vielleicht wird Gott mir vergeben, wenn ich gut zu machen suche, was ich im Leichtsinne verbrochen habe.« Der Mönch bestätigt diesen Gedanken: »Dem Reuigen giebt Gott Gnade«.(80) Manuel Sertano bekennt nun dem Pater, in Anwesenheit Marianos, seine gesamte Schuld. Nachdem auch Mariano dem Bettler verziehen hat, erteilt der Priester im Namen des Herrn Sertano die Lossprechung. Der alte Mann ist befreit. Er stirbt, ohne den Tod noch fürchten zu müssen.

   Der Dominikaner hört später, am Weihnachtsabend, auch die Beichte des Jacques Garbilot, eines früheren Piraten, der – verurteilt zu acht Jahren Haft – im Gefängnis sein Leben neu überdenkt und, zum Tode erkrankt, die Vergebung sucht.(81) Nach der Absolution und dem Empfang des Sterbesakraments, der letzte(n) Oelung,(82) öffnen sich für Garbilot die Pforten des Himmels:

»Ja, es galt auch ihm die Freude,
Die uns widerfahren ist,
Denn geboren wurde heute
Auch sein Heiland, Jesu Christ!«
(83)

In derselben Nacht gelingt es Karl Sternau, dem (unschuldigen) Zellengenossen des Straftäters, aus der Haft zu entfliehen. Sie, die beiden Gefangenen, hatten heute zur Weihnacht ihre Erlösung gefunden, der Eine durch den Tod und der Andere durch die Freiheit. – –(84)

   Die révision de vie, die Reue, die Beichte und die Vergebung der Schuld stehen im Mittelpunkt auch des Sterbens von Alban de Sainte-Marie in ›Die Liebe des Ulanen‹. Der Baron hat, nach Verübung schwerer Delikte (u. a. Totschlag), Frankreich verlassen und lebt mit dem Sohn in Algerien, wo er – von den Leuten als ›heiliger‹ Marabut verehrt – unter dem Pseudonym Hadschi Omanah ein strenges Büßerdasein als moslemischer Eremit führt. Den Tod vor Augen, gibt er dem – bisher ahnungslosen – Sohn Arthur seine kriminelle Vergangenheit preis. Dem Bekenntnis der Straftaten im engeren, juristischen, Sinne fügt er hinzu: »Ich habe Dich in die Wüste geführt ... und dem göttlichen Erlöser geraubt.« Flehend bittet er den Sohn um Verzeihung. Dieser beruhigt ihn: »Gott ist die Liebe, mein Vater. Er zürnt Dir nicht, sondern er hat Dir vergeben.« »Und Du, Arthur?« »Auch ich ... Gehe getrost aus dieser Welt, da oben wird es keinen Vorwurf geben.«

   Mit unendlicher Erleichterung wünscht sich der ›Marabut‹ vom Sohn dann die Verse:


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»Bedeckt mit Deinem Segen
Eil ich der Ruh' entgegen;
Dein Name sei gepreist.
Mein Leben und mein Ende
Ist Dein. In Deine Hände
Befehl ich, Vater, meinen Geist!«
(85)

Dieses, von Christian Fürchtegott Gellert stammende,(86) Gebet – ein christliches Sterbegebet inmitten eines durchaus muhammedanischen Landes(87) – geleitet Sainte-Marie in die Ewigkeit.

   Den drei Sterbeszenen gemeinsam ist der auch sonst bei May oft zu findende Gedanke: Wo die Schuld von Herzen bereut wird, verliert der Tod – aufgrund der Vergebung durch Gott und durch nahestehende Menschen – sein dunkles Gesicht. Sehr eindringlich hat May dies geschildert. Solche Erzählpartien sind nicht nur autobiographisch interessant, sondern auch menschlich bedeutsam und allgemein relevant.

   Zwar könnte man fragen: Ist die ›Erlösung‹ des Sterbenden abhängig von der Vergebung durch Menschen? Nur rein theologisch und streng dogmatisch gesehen, muß diese Frage natürlich verneint werden. Denn »Gott nur genügt, und wer Gott hat, dem fehlt nichts« (Theresia von Avila). Aber wie die ›Totenbücher‹(88) es lehren und wie die Erfahrung der Sterbebegleiter bestätigt, ist der B e i s t a n d durch Menschen – im Leben wie im Sterben – von größter Bedeutung. Als Gemeindepfarrer spreche ich fast täglich mit Kranken und oft auch mit Sterbenden. Die Erfahrung zeigt: Patienten, die mit sich selbst ›ins Reine‹ gekommen sind, die sich befreit wissen von seelischer Last und die sich geliebt fühlen von Gott – aber a u c h von den Menschen –, sterben ›froh‹ und in Frieden.


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Vom guten Tod und vom sanften Sterben war viel nun die Rede. Zur Warnung des Lesers – respice finem! – berichtet May aber auch vom Fluchtod des Sünders, vom trostlosen Ende des Frevlers, der seine Schuld nicht bereut.

   Allerdings gibt es auch Grenzfälle: Zwar nicht froh, sondern qualvoll, aber (vielleicht) doch ›in Frieden‹ sterben läßt May auch manche Hauptbösewichte, die zuallerletzt, mürbe geworden durch Schmerz, ›mit Ach und Krach‹ noch bereuen und ihre Verbrechen gestehen. Der junge Unternehmer Fritz Seidelmann, einer der größten Schufte im ›Verlornen Sohn‹, gehört wohl in diese Reihe von schwierigen Grenzfällen. Der Detektiv Arndt, alias Fürst des Elends, meint zu dem fast toten Seidelmann: »So will ich als Christ wünschen, daß Gott Ihnen verzeihen möge. Sie haben schwer gefehlt. Dem irdischen Richter entgehen Sie;


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dem himmlischen können Sie nicht entgehen. Doch wissen wir Alle, daß er gnädig und barmherzig ist.«(89)

   Seidelmann stirbt – freilich nicht mit einem Segensgebet, sondern mit einem Fluch auf den Lippen: gegen den ›Hauptmann‹, den infernalischen Kapitalverbrecher, dem er gehorcht hat. »Wer eines solchen Todes sterben muß! Der Herr behüte uns in Gnaden!« So kommentiert der Förster Wunderlich das schreckliche Ende Fritz Seidelmanns. »Er hat wenigstens noch Reue gezeigt,« sagte der Staatsanwalt. »Er hat die Wahrheit gestanden.«(90)

   Kann Seidelmann also gerettet werden? Ist seine Reue hinreichend und echt? Mays Romantext läßt dies offen. Ganz verständlich; denn ein letztes Urteil steht Menschen, gerade auch in solchen Fällen, nicht zu.

   Manche sterben auch ohne, zumindest ohne erkennbare Reue. Welches Schicksal wird sie ›drüben‹ erwarten? Menschen, die – wie der ›Hauptmann‹ im ›Verlornen Sohn‹ – trotz des herannahenden Todes verstockt bleiben in ihren Sünden? Oder die, wie der Schwerstverbrecher Florin in ›Deutsche Herzen‹, ohne Skrupel Selbstmord begehen? Oder die, völlig unvorbereitet und ohne Chance zu Reue und ›Umkehr‹, eines plötzlichen Todes sterben: wie Seidelmann senior im ›Verlornen Sohn‹ oder Ibrahim Pascha in ›Deutsche Herzen‹?

   Die Frage nach der ›Hölle‹ wird in Mays Kolportageromanen – im Gegensatz etwa zu ›Ange et Diable‹ (1870 oder früher), zum ›Buch der Liebe‹ (1875/76) oder zum Spätwerk – nicht eingehend erörtert. Interessant ist aber das Nachspiel zum Tode der beiden Offiziere von Scharfenberg im ›Verlornen Sohn‹. Bruno hat sich aus Leichtsinn und Verantwortungslosigkeit schwer versündigt und, in selbst verschuldeter Ausweglosigkeit, den Freitod gewählt. Seinen Vater, den ebenfalls schuldigen Major, trifft der Schlag, als er Brunos Leiche entdeckt. Diese Toten also »sind hinübergegangen, ohne Sühne leisten zu können.« (91) Ein Verwandter der Offiziere, Regierungsrat von Scharfenberg, aber bittet – vor der Beisetzung der Toten – Karl Petermann, der wegen der Scharfenbergs unschuldig und freiwillig (in ›stellvertretender Sühne‹) im Zuchthaus gesessen hat, seinem »Werke die Krone aufzusetzen, indem Sie den Seelen der Abgeschiedenen Ihre Verzeihung in das Jenseits nachsenden.«(92)

   Petermann ist dazu bereit, obwohl er Schlimmstes erlitten hat und allen Grund hätte zu Haß und Verbitterung. »Ich verzeihe ihnen ... Gott möge ihnen ein gnädiger Richter sein. Ich werde für sie beten.« »Und Ihnen möge er lohnen«, meint der Regierungsrat, »was die Todten Ihnen nicht mehr lohnen können! Jetzt, da sie Vergebung gefunden haben, wollen wir ihre Hüllen der Erde anvertrauen.«(93)

   Wie ist diese Szene zu interpretieren und nach ›pastoralpsychologischen‹ Gesichtspunkten zu beurteilen? Die ›armen Seelen im Fegfeuer‹ – wie die katholische Volksfrömmigkeit jene Toten bezeichnet, die für


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den Himmel zu schlecht, für die Hölle aber nicht schlecht genug sind – müssen im Jenseits, mehr oder weniger schmerzhaft, geläutert werden (eine Auffassung, die biblisch nicht ohne weiteres, gewiß nicht ausgeprägt und höchstens nur »ansatzmäßig«(94) zu belegen ist, in vorchristlich-esoterischen Quellen(95) aber um so deutlicher bezeugt wird). Gemäß weiten Teilen der christlichen Tradition sind für diese Kategorie von, zur Anschauung Gottes noch unreifen, Verstorbenen (zu denen wohl viele oder nahezu alle gehören) das Gebet, die Fürbitte der auf Erden noch Lebenden eine besondere Wohltat. Die ausdrückliche, dogmatisch definierte Fegfeuer-Lehre wird unsrer Romanpartie, dem Begräbnis der Scharfenbergs, zwar nicht zugrunde liegen; den allgemeineren, auch im lutherischen Milieu beheimateten Gedanken einer Solidarität der Lebenden mit den Verstorbenen – einer Gemeinschaft, die sich als mächtig erweist in der Fürbitte – setzt May aber sicher voraus.

   Das Motiv des Eintretens der ›Toten‹ (Herolds Schwiegermutter u. a.) für die Lebenden wird hier, in der Fürsprache Petermanns, nun umgekehrt: zum Motiv des Gebetes der Lebenden für die Verstorbenen. Ein weiteres Mal zeigt sich der Autor der Kolportageromane, der Erzähler von »grellen und knalligen«(96) Episoden, zugleich als praktischer Seelsorger: für schlichte Leser, für arme Leute (›schlicht‹ und ›arm‹ im Sinne von Mt 11, 25 bzw. Mt 5, 3), für Menschen also, die die Sehnsucht nach ›höheren Dingen‹, nach Rettung auch der Verlorenen, nach neuer Erfahrung von Sinn, nach unvergänglicher Liebe, nach ›Gottes Reich‹ nicht aufgegeben haben.


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Solche Sehnsucht findet in Mays Kolportage ihre vorläufige Erfüllung im Auftreten der – wie gesagt, oft ins Transzendente verweisenden – Rettergestalten wie Karl Sternau, Gustav Brandt (Fürst des Elends) oder zuletzt, in ›Der Weg zum Glück‹, Joseph Brendel alias Wurzelsepp.

   Dieser kauzige Bajuware und scheinbare Kräutersammler ist eine pfiffige, äußerst gewiefte und ziemlich derbe Figur; auch vor drastischen Streichen schreckt der Sepp nicht zurück. Den Beinamen, die volkstümliche Erscheinung und manche Charakterzüge des Alten hat May Ludwig Anzengrubers Schauspiel ›Der Pfarrer von Kirchfeld‹ (1872)(97) entnommen. Bei May aber gerät nun der Wurzelsepp zum grandiosen Helfer, zum – fast schon allmächtigen – Beistand, zum Erlöser aller Bedrängten. Trauernden Eltern z. B. bringt er die verlorenen Kinder zurück; als Geheimpolizist und spezieller Freund König Ludwigs II. entlarvt er alle Verbrecher; durch tragische Umstände getrennte Liebespaare führt er zusammen.

   Um die eigentliche Bedeutung, die wahre Größe des lustigen Sepp


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aber wirklich ermessen und tiefer verstehen zu können, müssen wir die Vorgeschichte dieses Menschenfreundes und Lebenskünstlers mit bedenken. Denn im weiteren Sinne des Wortes ist Brendel als junger Liebhaber schon ›gestorben‹! Er hatte ein besonderes Erlebnis, das zu jenen Ohnmachts- und ›Todes‹-Erfahrungen, zu jenen Grenzsituationen gehört, die das Sterben – als ›Loslassen‹ – mitten im Leben schon antizipieren. Eine Frau, die er liebte und von der er (vermeintlich oder wirklich) geliebt wurde, hat ihn verlassen um eines anderen willen. Aber er hat es gelernt, dieses Schicksal anzunehmen, aus Liebe zu verzichten und seinem Leben einen neuen Sinn zu geben: Der Wurzelsepp ist da, für andere Menschen, wann und wo immer er gebraucht wird. »Ein ... wunderbarer Mann ... Wohin er kommt, da bringt er Sonnenschein. Es ist wirklich, als ob es seine Lebensaufgabe sei, seinen Nebenmenschen die ihnen auferlegte Last zu erleichtern.«(98)

   Die ehemalige Freundin liebt er noch immer – in Magdalena Berghuber (der Sennerin und künftigen Sängerin), der Brendel sein Geheimnis enthüllt: »Ja, sie ist Deine Mutter gewesen ... Damals ist mirs auch gewesen, als ob ich vor Gram und Harm zerfließen soll; aber ich hab mich halt aufgerafft und bin sogar der Freund meines Nebenbuhlers geworden.(99) Er hat mich zu Deinem Pathen gebeten, und dann, als Deine Muttern starb und nachher auch der Vater, da bin ich Dir Vater und Mutter gewesen und will es bleiben, bis der Herrgott mich von hinnen ruft ... Willst mir einen Gefallen thun, so geh jetzt mit zum Kirchhof, wo draußen Deine Eltern liegen. Da wollen wir beten ...«(100)

   Joseph Brendels Herz ist »ruhig geworden ... durch das Gebet und in der Arbeit und Sorg des Lebens.«(101) Er hat es gelernt, seine Geliebte – in Liebe – zu ›lassen‹; er ist befreit von sich selbst und hat nun die Kraft, heiter und gelassen (manchmal auch übermütig und ›ausgelassen‹) seine Wege zu gehen, für andere zu sorgen und zuletzt – am 13. Juni 1886, in zeitlicher Übsereinstimmung mit dem Tode des Königs im Starnberger See – so zu sterben, wie er gelebt hat. Er muß und kann, ein letztes Mal, sich verabschieden: vom irdischen Sein, vom Patenkind Leni, von allen Menschen, die er geliebt hat. Er stirbt in einem letzten Vertrauen auf die Güte des Seins und auf die Nähe des Schöpfers, der ihn, wie immer und stets, nicht wirklich verlieren, sondern alles gewinnen läßt.

   ›Der Weg zum Glück‹ endet mit dem Tode des Wurzelsepp. Er scheint, zunächst, einen schweren Tod zu erleiden; er war außerordentlich unruhig ... und wurde von einer unbestimmten aber entsetzlichen Angst gequält ... er lag im Bette, mit jener Angst kämpfend, ohne daß er sie zu besiegen vermochte.

   Warum dieses Entsetzen, warum diese Not? Bei Joseph Brendel, dem die Angst immer fremd war! Fürchtet er nun doch den eigenen Tod? Nein – er sieht im Fieber, im Wachtraum, »den König ins Wasser gehen,


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... immer tiefer hinein, bis das Wasser über ihn zusammenschlug und er todt war.«(102)

   Aber könnte die Angst, kurz vor dem Eintritt des Todes, nicht doch noch eine weitere Bedeutung haben? Könnte das bedrohliche Wasser nicht auch ein Bild sein für innerseelische Prozesse im Sterbenden selbst?

   Alle ›Totenbücher‹, aus verschiedensten Kulturen und Religionen, »kennen die Vorstellung von einem Kampf, oder allgemeiner von der Anfechtung. Dabei ist nicht notwendigerweise der auch äußerlich sichtbare Todeskampf gemeint, sondern mehr ein innerer Kampf mit den Mächten des Bösen, seien sie subjektiver oder objektiver Natur.«(103) Die Erfahrung der Sterbebegleiter weist in dieselbe Richtung: Im Prozeß des ›Loslassens‹ gibt es auch bei gläubigen Menschen Phasen der Unruhe, der Auflehnung, des Zweifels an Gott, der nicht selten in Träumen gespiegelten Angst, ›verschlungen‹ zu werden – bis diese Angst dann verwandelt wird in »begnadete Angst«(104) und schließlich in angstfreie Stille, die dem ›Wunder‹-Erlebnis der Jünger im Seesturm (Lk 8, 22ff.) auffällig gleicht.

   In seiner Erzählung ›Der Tod des Iwan Iljitsch‹ (1886) berichtet Leo Tolstoi von der Todesangst und dem Sterben eines hohen Gerichtsbeamten. Nachdem der Priester gekommen war und Iwan die Sakramente empfangen hatte, trat eine kurze Erleichterung ein. Dann aber brach die Angst wieder los, mit einer zuvor nicht gekannten Gewalt. Er schrie und schlug mit den Fäusten um sich. »Er kämpfte und rang, wie ein zum Tode Verurteilter in den Händen seines Henkers kämpft, wohl wissend, daß es keine Rettung gibt (...)« Zwei Stunden vor dem Ende jedoch »geschah es, daß Iwan Iljitsch (...) das Licht sah (...)(105) Und er suchte nach seiner früheren (...) Todesangst und konnte sie nicht finden (...) Es war keine Angst da, weil auch kein Tod mehr da war. An Stelle des Todes war ein Licht da. ›So ist das also!‹ sagte er plötzlich laut. ›Welch eine Freude!‹ Für ihn geschah das alles in einem Augenblick, und die Bedeutung dieses Augenblickes wurde nicht mehr anders. Für die Anwesenden freilich dauerte der Todeskampf noch zwei Stunden (...) ›Es ist zu Ende!‹ sagte jemand über ihm. Er hörte diese Worte und wiederholte sie in seinem Geiste. ›Zu Ende ist der Tod‹, sagte er sich. ›Er ist nicht mehr.‹«(106)

   Dem Wurzelsepp ergeht es mutatis mutandis genauso. Die Angst schlägt um in Bewußtlosigkeit und dann in neues Erwachen und große Gelassenheit. Nach einer Weile öffnete er die Augen und sah sich mit hellem, klarem Blicke im Kreise um. »Da seid Ihr ja Alle,« sagte er. »Wollt Ihr Abschied nehmen vom alten Wurzelsepp? Das ist recht. Mein König ist todt, und so bleib ich auch nicht hier. Sendet zum geistlichen Herrn, damit ich die heilige Wegzehrung erhalte und ihm meine Sünden beichten kann. Noch zwei Stunden(107) sind mir vergönnt, dann steig ich zu meinem


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Herrgott auf.« Seine Stimme klang klar und kräftig wie früher. Das Athmen machte ihm keine Noth mehr. Alle schluchzten. »Weint nicht,« sagte er. »Mir ist so wohl. Gebt mir Eure Händen, damit ich Euch Lebewohl sagen kann, wann dera geistliche Herr einmal da ist, dann will ich mich nur noch mit meiner Seel beschäftigen.« ... nun nahten Alle, um Abschied von ihm zu nehmen. Es waren zehn Minuten ... Dann kam das Hochwürdigste.(108)

   Gerade dieses Finale ist von höchster Bedeutung und stimmt in allen Punkten, auf die es hier ankommt, mit dem überein, was jeder Seelsorger an Sterbebetten hören und sehen kann.

   Sepp nimmt Abschied von seiner ›Gemeinde‹, ohne Schmerz, ohne Bitterkeit, ohne Verlustangst – mit einer Fröhlichkeit, die ihren Grund im Vertrauen hat. Er weiß, daß ihm jegliche Last schon genommen ist. Und er weiß, daß es eine Wiedervereinigung (wie immer sie aussehen mag) jenseits, am anderen Ufer, geben wird.

   Warum kann Brendel so sterben, so ›leicht‹ und so unbekümmert? »Loslassen und Annahme können nur gelingen, wenn der Sterbende keine ungelösten Probleme mehr mit sich herumträgt.«(109) Nicht äußere Probleme sind da gemeint; man kann gut sterben, auch wenn manche Rätsel im Dunkel bleiben. Gemeint aber sind innere Spannungen, die Schwerkranke oft noch beschäftigen. Zu solchen, belastenden, Problemen zählt z. B. der Groll auf andere (›böse‹) Menschen, den manche Sterbende noch immer mit sich herumschleppen. Doch der Wurzelsepp beichtet nicht nur die eigenen Sünden. Er hat auch selbst schon verziehen: anderen Leuten, die ihm oder seiner Leni Unrecht getan hatten. Mit der ›untreuen Geliebten‹ ist er schon längst, aufgrund des gewonnenen Abstands, versöhnt. Auch mit Anton Warschauer (der aus Trotz und Dummheit, in verblendeter Eifersucht, Leni verriet und den der Wurzelsepp deshalb verachtete) ist alles geklärt. Das Entscheidende, alles Wichtige, das vor dem Sterben zu sagen ist, wurde besprochen. Und das Lebenswerk Brendels wird weitergeführt: Leni tritt in seine Nachfolge ein. Unter solchen Umständen kann der Abschied sehr kurz und schmerzlos sein.

   Der Sterbende hat sich gelöst von den irdischen Dingen. Sie sind nicht mehr wichtig für ihn. Für das Hochwürdigste – das letzte Geheimnis, in welchem die Menschen, die er geschätzt und geliebt hat, nun ›aufgehoben‹ und bestens bewahrt sind – ist Joseph Brendel jetzt frei. Dem Tod ist der ›Stachel‹ genommen (1 Kor 15, 55), der Tod ist besiegt.


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Wie Karl May den Tod und das Sterben (und das ›Menschheitsweh‹ überhaupt) zu deuten versucht, wie er – in den Kolportageromanen – li-


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terarisch mit diesen Themen umgeht und welches ›Lehrziel‹, welche pädagogische Absicht er, sich selbst und den Lesern gegenüber, im Blick auf diese Problemfelder verfolgt, wurde deutlich: »O, laß den Gram nicht mächtig werden, / Du tief betrübtes Menschenkind!« Denn das Sterben ist zwar nicht wegzuleugnen, und das Leid ist manchmal schier unerträglich; aber alles hat einen Sinn, und mitten im Tod ist das Leben; denn »Gott ist die Liebe«, er heilt jeden Schmerz und wird – auf geheimnisvollen Wegen – »Alles noch herrlich hinausführen«.

   Mit dieser Grundeinstellung zu ›Leben und Tod‹ steht May gewiß nicht allein. Wir finden diese Auffassung – in unterschiedlichsten Ausprägungen, in durchaus verschiedenen Vorstellungsmodellen auch von ›Gott‹ und ›ewigem Leben‹ – im Bewußtsein ›einfacher‹ wie hochgebildeter Leute, in vielen Märchen und Mythen aus allen Epochen und allen Kulturkreisen, in den Weltreligionen, in der Kunst, in Grünewalds Bildern, in Mozarts ›Zauberflöte‹, in Schuberts ›Deutscher Messe‹ oder in Verdis ›Macht des Schicksals‹; wir finden sie in der christlichen Theologie von Paulus bis Küng oder Drewermann, in der europäischen Geistesgeschichte von Platon bis Gabriel Marcel oder Viktor Frankl, und selbstverständlich auch in der Poesie: in Vergils ›Aeneis‹, in Dantes ›Vita nuova‹, in Miltons ›Paradise lost‹ bzw. ›Paradise regained‹, in Paul Gerhardts geistlichen Liedern oder Angelus Silesius' ›Cherubinischem Wandersmann‹, in Klopstocks ›Messias‹ oder auch in Goethes ›Faust‹ oder Hölderlins ›Hymnen‹, in Gedichten von Matthias Claudius oder Eduard Mörike, im epischen Werk Dostojewskis und in manchen Erzählungen Tolstois, in den Dramen Paul Claudels oder den Novellen Werner Bergengruens, in der Lyrik Elisabeth Langgässers, Marie Luise von Kaschnitz', Christine Bustas oder Ernesto Cardenals.

   Diese willkürliche Auswahl ließe sich beliebig erweitern. Aber es gab und gibt natürlich auch andere Einstellungen zu ›Leben und Tod‹, zu ›Gott und Unsterblichkeit‹. In Homers ›Odyssee‹ z. B. kommen wohl Götter vor und auch eine Unterwelt; aber im Totenreich, im düsteren Hades zu wandeln, ist keine verlockende Aussicht. (Dasselbe gilt merkwürdigerweise für die alttestamentliche ›Scheol‹: wo die Toten – ganz gleich, ob sie im Leben ›gut‹ oder ›böse‹ waren – ein klägliches Dasein erwartet, das die Bezeichnung ›Leben‹ gar nicht verdient.(110)) Auch Euripides sah, in ›Alkestis‹, den Tod als trostlos, als »den Menschen feindlich und verhaßt den Göttern«(111) an; selbst Zweifel am Götterglauben überhaupt lassen die Tragödien des großen Hellenen schon deutlich erkennen. Epikur nun gar verweigerte jedes ernsthafte Nachdenken über den Tod: mit dem berühmten Sophisma »Der Tod geht uns nichts an; denn solange wir sind, ist der Tod nicht, und wenn er da ist, sind wir nicht da.«(112) Der Religionskritiker Lukrez (›De rerum natura‹) will, in der Nachfolge Epikurs, die Angst vor dem Tode gerade dadurch besiegen, daß er die Existenz der Götter verneint, den Genuß des Lebens emp-


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fiehlt und das Sterben rein materialistisch als naturales Geschehen betrachtet, das akzeptiert werden müsse. Für andere römische Dichter wie Horaz oder Catull waren, wegen der unattraktiven Hades- bzw. Orkus-Vorstellungen(113) wohl, der Tod und die Ewigkeit nur bestenfalls Randthemen. In Ovids ›Metamorphosen‹ ist der Tod zwar präsent; doch dem liebenden Paar bringt er keine (personale) Glückseligkeit, kein neues Erwachen, keine Vollendung im Jenseits: Philemon und Baucis, die von den Göttern ein gemeinsames Sterben erbitten, verwandelt der Tod dann nur – in zwei Bäume.

   In der Neuzeit scheinen – angesichts des als völlig absurd empfundenen Todes – die Ratlosigkeit, die Tabuisierung des Themas, die Skepsis, der absolute Zweifel an jeglichem ›Sinn‹ weiter zuzunehmen. In eine Welt ohne Hoffnung sah sich z. B. Georg Büchner (›Dantons Tod‹, 1835) geworfen. Nur das Nichts konnte da noch ›Erlösung‹ bringen.

   Die moderne – wie die antike – Leugnung des Jenseitsgedankens muß freilich nicht stets auf Resignation und Verzweiflung zurückgehen. Ein Motiv des Atheismus war und ist, im Gegenteil, die ›Treue zur Erde‹ (Nietzsche), die Freude am Dasein, der Kampf gegen die Religion, die menschliche Wünsche und Sehnsüchte ins Jenseits projiziere, die Angst vor der Vergänglichkeit auf diese Weise beschwichtige und irdisches Engagement dadurch verhindere.

   Der Philosoph Ludwig Feuerbach (1804-1872) insbesondere steht für diese Denkweise.(114) Auch berühmte literarische Zeitgenossen Karl Mays wie Gottfried Keller oder Theodor Storm fanden, unter dem Einfluß Feuerbachs, zum Gottes- bzw. Jenseitsglauben wohl keinen Zugang. Der Realist Gottfried Keller sah die Menschen und die Dinge zwar keineswegs mit der seelenlosen Schärfe eines kalten Beobachters, sondern mit liebevollem Blick und nachsichtigem Humor. Doch ›Gott‹ und ›ewiges Leben‹ spielten anscheinend »keine Rolle in seinem Lebensgefühl«(115) – um so mehr aber der ›goldene Überfluß der Welt‹.(116) Der Dichtung Storms hingegen liegen die Trauer, der ›Weltschmerz‹, das Leiden an der Sterblichkeit unverkennbar zugrunde. Tragik und Schwermut bestimmen seine Novellen; und seine Lyrik beklagt, innig und bitter, den Tod und die verlorene Liebe (›Begrabe nur dein Liebstes‹). Doch die rettende Perspektive auf Gott als den Urgrund des Lebens blieb wohl auch diesem Autor verstellt.(117)

   Behält der Tod das letzte Wort? »Ihr sterbt mit allen Tieren / Und es kommt nichts nachher«, meinte Bert Brecht.(118) Nicht wenige Zeitgenossen denken genauso. Für manche wird mit der Leugnung der Transzendenz dann nicht nur der Tod, sondern erst recht das Leben mit seinen Hoffnungen und Sehnsüchten zur Figur der Sinnlosigkeit. Wenn der Tod nur alles verschlingt, hat Simone de Beauvoir – am Ende ihrer Memoiren (1944-1963) – wohl recht: »Voller Melancholie denke ich an all die Bücher, die ich gelesen, (...) an das Wissen, das sich angehäuft hat


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und das nicht mehr da sein wird. Die ganze Musik, die ganze Malerei, die ganze Kultur, so viele Bindungen: plötzlich bleibt nichts mehr (...) dieses einzigartige Ganze, meine persönlichen Erfahrungen (...) das alles wird niemals wieder auferstehen (...) Nichts wird stattgefunden haben. Ich (...) höre die Versprechungen, mit denen ich mein Herz berauschte (...) Sie wurden erfüllt. Aber wenn ich jetzt einen ungläubigen Blick auf dieses leichtgläubige junge Mädchen werfe, entdecke ich voller Bestürzung, wie sehr ich geprellt worden bin.«(119)

   Macht der Tod, wie Thomas Bernhard sagte,(120) alles lächerlich? Wird durch den Tod alles vernichtet und alles entwertet? Das ist eine Frage an das ›Urvertrauen‹. Wer dieses Vertrauen nicht verloren hat, wird mit Rilke glauben können:

...

Wir alle fallen. Diese Hand da fällt.
Und sieh dir andre an: es ist in allen.
Und doch ist Einer, welcher dieses Fallen
unendlich sanft in seinen Händen hält.(121)

Allein nur mit der Ratio ist solcher Glaube freilich nicht zu begründen. Er verlangt einen ›Willen zum Sinn‹, eine Entscheidung, eine ›option fondamentale‹, die im Leben getroffen und im Tode besiegelt wird:

O Herr, gib jedem seinen eignen Tod,
das Sterben, das aus jenem Leben geht,
darin er Liebe hatte, Sinn und Not.(122)

Liebe, Sinn und Not – dies eben sind jene Grund-Erfahrungen, die über das zeitliche Leben hinausweisen und es geradezu verbieten, vor dem Tod zu kapitulieren. Wer echte Not, verbunden mit ›Sterben‹ als ›Verzichten‹ und ›Loslassen‹, aber auch wirkliche Liebe und in dieser Liebe erkennbaren Sinn erfahren hat, der kann – mit Karl May im ›Jenseits‹-Buch (besonders in der großartigen Rede des Khutab Agha(123)) – der Überzeugung sein: Kein einziges Erlebnis wird im Tode verlorengehen; jede Schuld, die bereut wurde, kann noch verwandelt werden; und jeder Schmerz, der angenommen wurde, kann erlöst und geheilt werden; und jede Liebe, die empfangen oder, vor allem, geschenkt wurde, kann für immer bewahrt und vollendet werden.


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Das ›Verlieren‹, das ›Sterben‹ mitten im Leben, ist dann nichts anderes als ständiger Gewinn und fortwährende Erneuerung; und der Tod nichts anderes als die endgültige ›Geburt‹ des eigentlichen, durch ›Verwandlung‹ gereiften und durch Werde-Prozesse geläuterten ›Ich


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selbst‹. Nicht in den Kolportageromanen, wohl aber im Spätwerk hat Karl May diesem Gedanken die literarische Form gegeben, die ihm angemessen und, auch ästhetisch gesehen, seiner würdig ist.

   Ich bitte den Leser, zurückzublättern, im Einleitungskapitel den Dialog Halef-Kara Ben Nemsi nochmals zu überdenken und dann die abschließende Antwort, die Gleichnisrede des Hadschi zu vernehmen:

»Ich bin der Scheik der Haddedihn, ein in der Dschesireh sehr reich gewordener Mann. Worin besteht mein Reichtum? In meinen Herden. Da sendet mir der Sultan einen Boten, durch welchen er mir sagen läßt, daß ich nach drei oder fünf Jahren in die Gegend von Edreneh ziehen soll, um Rosen zu züchten, welche mir den Duft ihres Oeles zu geben haben. Was werde ich thun? Kann ich meine Herden mitnehmen? Nein. Ich werde sie nach und nach aufgeben, um mir an ihrer Stelle anzueignen, was mir dort in Edreneh von Nutzen ist. Und wenn ich das gethan habe, so kann ich, wenn die Zeit gekommen ist, aus meinem bisherigen Lande scheiden, ohne mitnehmen zu müssen, was im neuen Lande mir nur hinderlich sein würde. So ist es auch beim Sterben. Ich wohne in diesem Leben, doch Allah hat mir seine Boten gesandt, welche mir sagen, daß ich für ein anderes bestimmt bin. Nun frage ich mich, was ich in jenem anderen Leben brauchen werde. Früher glaubte ich, es sei nichts weiter nötig, als nur der Kuran und seine Gerechtigkeit. Aber ich lernte dich kennen und erfuhr, daß diese Gerechtigkeit bei Allah nicht einen Para Wert besitzt. Ich weiß jetzt, was ich hier hinzugeben und was ich mir dafür für dort einzutauschen habe. Ich will Liebe anstatt des Hasses, Güte anstatt der Unduldsamkeit, Menschenfreundlichkeit anstatt des Stolzes, Versöhnlichkeit anstatt der Rachgier, und so könnte ich dir noch vieles andere sagen. Weißt du, was das heißt, und was das bedeutet? Ich habe aufzuhören, zu sein, der ich war, und ich habe anzufangen, ein ganz Anderer zu werden. Ich habe zu sterben, an jedem Tage und an jeder Stunde, und an jedem dieser Tage und an jeder dieser Stunden wird dafür etwas Neues und Besseres in mir geboren werden. Und wenn der letzte Rest des Alten verschwunden ist, so bin ich völlig neu geworden; ich kann nach Edreneh, nach Allahs Himmel gehen, und das, was wir das Sterben nennen, wird grad das Gegenteil davon, nämlich das Aufhören des immerwährenden bisherigen Sterbens sein!«(124)

Daß das völlig neu geworden nicht den Verlust, sondern den Gewinn der ›eigentlichen‹ Identität (Halefs bzw. des ›Ich‹-Erzählers) bedeutet, zeigt der weitere Handlungsverlauf des ›Silberlöwen‹.(125)



1 Karl May: Gesammelte Reiseerzählungen Bd. XXVIII: Im Reiche des silbernen Löwen III. Freiburg 1902, S. 67 und 69ff.

2 Karl May: Am Tode. Reiseerzählung. In: Rhein- und Mosel-Bote. Katholischer General-Anzeiger für Stadt und Land. Coblenz 9. Jg. (1902), Nr. 38-98, übernommen in: May: Im Reiche des silbernen Löwen III, wie Anm. 1, S. 67-266

3 Heinz Stolte: »Stirb und werde!« Existentielle Grenzsituation als episches Motiv bei May. In: Jahrbuch der Karl-May-Gesellschaft (Jb-KMG) 1990. Husum 1990, S. 51-70 (55)

4 Vgl. Jürgen Hahn: ›Nekyia und Anabasis‹. Spurensuche auf subterranen Itineraren im Werke Karl Mays. Ein Brief. In: Jb-KMG 1993. Husum 1993, S. 229-80.

5 Stolte: »Stirb und werde!«, wie Anm. 3, S. 68


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6 Ebd., S. 64

7 Dazu Heinz Stolte: Abschiede – ein Thema mit Variationen. In: Jb-KMG 1980. Hamburg 1980, S. 35-62 (58f.)

8 Stolte: »Stirb und werde!«, wie Anm. 3, S. 63

9 Vgl. Viktor E. Frankl: Grundriß der Existenzanalyse und Logotherapie (1959); heute in: Ders.: Logotherapie und Existenzanalyse. Quintessenz. München 1994.

10 Vgl. meine Ausführungen in den Jb-KMG 1988-1991 und 1993.

11 Zum Gesichtspunkt ›Kolportage als Lebenshilfe‹ vgl. Ernst Seybolds noch ungedrucktes Typoskript eines in Leipzig (beim ›Freundeskreis Karl May‹) gehaltenen Vortrags.

12 Stolte: »Stirb und werde!«, wie Anm. 3, S. 52

13 Im Verlauf der Lektüre hat sich mein Urteil über diese Werke allerdings immer mehr differenziert; vgl. Hermann Wohlgschaft: Große Karl-May-Biographie. Leben und Werk. Paderborn 1994, S. 183-97.

14 Vgl. Jürgen Wehnert: Karl May, ›Schacht und Hütte‹ und der ›Neue deutsche Reichsbote‹. In: Mitteilungen der Karl-May-Gesellschaft (M-KMG) 105/1995, S. 50-56 (56, Anm. 8): ›Ein wohlgemeintes Wort‹ (s. u. Anm. 15) könnte schon in den Jahren 1875/76 entstanden (oder konzipiert worden) sein.

15 Karl May: Ein wohlgemeintes Wort. In: Neuer deutscher Reichsbote. Deutscher Haus- und Geschichts-Kalender 1883. Stolpen 1883, S. 36-40, in: Karl May: Ein wohlgemeintes Wort. Frühe Texte aus dem ›Neuen deutschen Reichsboten‹ 1872-1886. Mit einer Einleitung von Peter Richter und Jürgen Wehnert. Lütjenburg 1994, S. 129-33

16 Ebd., S. 129f. und 133

17 Vgl. Karl May: Mein Leben und Streben. Freiburg o. J. (1910), S. 77; Reprint Hildesheim-New York 1975. Hrsg. von Hainer Plaul, sowie: ›Schacht und Hütte. Blätter zur Unterhaltung und Belehrung für Berg- Hütten- und Maschinenarbeiter‹. Dresden 1. Jg. 1875/76, Nr. 39, S. 312 (rechts unten, ›Briefkasten‹); Reprint Hildesheim-New York 1979; dazu Ernst Seybold: Karl-May-Gratulationen IV. Ergersheim 1991, S. 78 (unten).

18 May: Ein wohlgemeintes Wort, wie Anm. 15, S. 131

19 Ebd.

20 Ebd., S. 132

21 Vgl. Gert Ueding: Die Rückkehr des Fremden. Spuren der anderen Welt in Karl Mays Werk. In: Jb-KMG 1982. Husum 1982, S. 15-39, bes. 27ff.

22 Claus Roxin: Stimmen zum ersten Band des ›Waldröschen‹-Nachdrucks. In: M-KMG 3/1970, S. 13-16; dazu ausführlich Wohlgschaft: May-Biographie, wie Anm. 13, S. 189-92

23 Monika Evers: Karl Mays Kolportageroman ›Der verlorene Sohn‹. Tagtraum und Versuch der literarischen Bewältigung persönlicher Existenzprobleme des Autors. In: Jb-KMG 1981. Hamburg 1981, S. 88-135 (131)

24 Ebd., S. 91

25 May: Ein wohlgemeintes Wort, wie Anm. 15, S. 133

26 Karl May: Waldröschen oder Die Rächerjagd rund um die Erde. Dresden 1882-84, S. 767; Reprint Leipzig 1989

27 Ebd., S. 1336

28 Hahn, wie Anm. 4, S. 230 (mit Verweis auf Umberto Eco)

29 Stolte: »Stirb und werde!«, wie Anm. 3, S. 64

30 Ebd., S. 68

31 Vgl. Gerhard Neumann: Karl Mays ›Winnetou‹ – ein Bildungsroman? In: Jb-KMG 1988. Husum 1988, S. 10-37 (32f.).

32 Stolte: »Stirb und werde!«, wie Anm. 3, S. 68

33 May: Waldröschen, wie Anm. 26, S. 1687f.

34 Vgl. May: Im Reiche des silbernen Löwen III, wie Anm. 1.

35 Vgl. 1 Kor 15 u. 2 Kor 5, 17.

36 Eberhard Jüngel: Die tödliche Blamage. In: Auferstehung heute gesagt. Hrsg. von Horst Nitschke. Gütersloh 41972, S. 69-74 (73)

37 Karl May: Der verlorne Sohn oder Der Fürst des Elends. Dresden 1883-85, S. 1575; Reprint Hildesheim-New York 1971f.


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38 Vgl. Plazidus Berger: Das abendländische Totenbuch. Münsterschwarzach 1993, S. 15-33 (zum tibetanischen und ägyptischen Totenbuch).

39 May: Der verlorne Sohn, wie Anm. 37, S. 1574

40 Karl May: Gesammelte Reiseromane Bd. VII: Winnetou der Rote Gentleman I. Freiburg 1893, S. 139

41 Karl Mays Werke. Historisch-kritische Ausgabe. Abt. II Bd. 12: Die Liebe des Ulanen IV. Hrsg. von Hermann Wiedenroth und Hans Wollschläger. Bargfeld 1994, S. 1763

42 Karl May: Der Weg zum Glück. Roman aus dem Leben Ludwig des Zweiten. Dresden 1886/88, S. 1666; Reprint Hildesheim-New York 1971

43 Andreas Graf: Der Verlag von Heinrich Theissing. Karl May und die katholische Publizistik. In: Jb-KMG 1995. Husum 1995, S. 93-118 (112)

44 May: Weg zum Glück, wie Anm. 42, S. 1658

45 May: Der verlorne Sohn, wie Anm. 37, S. 610; die Zeilen stammen aus einem von May verfaßten Gedicht (›Trost‹); erstmals publiziert in: Schacht und Hütte, wie Anm. 17, Nr. 7, S. 55f.

46 May: Der verlorne Sohn, wie Anm. 37, S. 611

47 Ebd., S. 612

48 Vgl. Nicholas Saul: Novalis. In: Deutsche Autoren vom Mittelalter bis zur Gegenwart. Bd. 4. Hrsg. von Walther Killy. Güterloh-München 1994, S. 206-11 (210).

49 Vgl. – besonders eindrucksvoll – C. S. Lewis: Über die Trauer. Mit einem Vorwort von Verena Kast. Zürich 31991.

50 May: Der verlorne Sohn, wie Anm. 37, S. 640; die Strophe stammt aus Mays Gedicht ›Weihnachtsabend‹ (1867); vollständig in: Karl May: Hinter den Mauern und andere Fragmente aus der Haftzeit. In: Jb-KMG 1971. Hamburg 1971, S. 122-43 (125f.)

51 May: Der verlorne Sohn, wie Anm. 37, S. 640

52 Vgl. z. B. Volker Klotz: Woher, woran und wodurch rührt ›Der verlorene Sohn‹? Zur Konstruktion und Anziehungskraft von Karl Mays Elends-Roman. In: Jb-KMG 1978. Hamburg 1978, S. 87-110 (93ff.).

53 Clemens Brentano: Geschichte vom braven Kasperl und dem schönen Annerl (1817); wiedergegeben in: Die schöne Leiche. Texte von Clemens Brentano, E. T. A. Hoffmann, Edgar Allan Poe, Arthur Schnitzler u. a. Ausgewählt und mit einem Nachwort, Anmerkungen und bibliographischen Hinweisen versehen von Elisabeth Bronfen. München 1992, S. 121-55 (Goldmann-Tb. 7610)

54 Vgl. auch Heinz Stolte: Karl May und alle seine verlorenen Söhne. In: Jb-KMG 1992. Husum 1992, S. 10-33.

55 May: Der verlorne Sohn, wie Anm. 37, S. 586; nach Karl May: Christi Blut und Gerechtigkeit. In: Vom Fels zum Meer. 2. Jg. (1882/83) – später in: Karl May: Gesammelte Reiseromane Bd. X: Orangen und Datteln. Freiburg 1894, S. 540 – war dies das erste Kindergebet des Autors.

56 May: Der verlorne Sohn, wie Anm. 37, S. 587

57 Ebd.

58 Ebd., S. 621

59 Dostojewski in einem Brief (1869) an den Schriftsteller Májkow; zit. nach Janko Lavrin: Fjodor M. Dostojewskij in Selbstzeugnissen und Bilddokumenten. Reinbek 1963, S. 108

60 Vgl. z. B. Friedrich Rückert: Kindertodtenlieder. Hrsg. von Marie Rückert. Frankfurt a. M. 1872; mit einer Einleitung neu herausgegeben von Hans Wollschläger. Nördlingen 1988.

61 Gerhard Neumann: »Ich spreche überhaupt alle Sprachen, wie Ihr von früherher wißt«. Die Kunst des Anfangs in Karl Mays Romanen. In: Jb-KMG 1993. Husum 1993, S. 135-70 (158)

62 Vgl. Rudolf Otto: Das Heilige. Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen. München 351963 (Erstausgabe 1936).

63 Kehrvers des von Lothar Zenetti verfaßten Kirchenliedes Nr. 620 in: Gotteslob. Katholisches Gebet- und Gesangbuch. Stuttgart 1975

64 Nach Hedwig Pauler: Deutscher Herzen Liederkranz. Lieder und Gedichte im Werk Karl Mays. (Materialien zur Karl-May-Forschung Bd. 18). Ebermannstadt 1996, S. 205


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65 May: Der Weg zum Glück, wie Anm. 42, S. 802f.

66 Vgl. z.B. Raimond A. Moody: Leben nach dem Tod. Mit einem Vorwort von Elisabeth Kübler-Ross. Reinbek 1977, S. 33.

67 Nach Walbert Bühlmann: Leben Sterben Leben. Fragen um Tod und Jenseits. Graz-Wien-Köln. 21987, S. 86

68 Ebd.

69 Karl May: Deutsche Herzen, deutsche Helden. Dresden 1885-87, S. 678; Reprint Bamberg 1976

70 Für den Hinweis auf diese Romanszene danke ich Ernst Seybold.

71 Vgl. Karl May: Gesammelte Reiseerzählungen Bd. XXV: Am Jenseits. Freiburg 1899, S. 83ff. – Ders.: Mein Leben und Streben, wie Anm. 17, S. 25f. – Eckard Etzold: Karl May: Am Ort der Sichtung. Ein literarisches Todesnähe-Erlebnis. Sonderheft der Karl-May-Gesellschaft 81/1989, S. 30f.

72 Kurz vor der Niederschrift dieser Romanpartie, Ende Mai oder Anfang Juni 1885 (vgl. Ralf Harder: Karl May und seine Münchmeyer-Romane. Eine Analyse zu Autorschaft und Datierung. (Materialien zur Karl-MayForschung Bd. 19). Ubstadt 1996, S. 247), hatte Mays Vater der Schlag getroffen!

73 May: Der verlorne Sohn, wie Anm. 37, S. 1030

74 Ebd.

75 Ebd., S. 1032

76 Vgl. z. B. Karl-Heinz Bloching: Tod. Mit einem Beitrag von Dr. Hans Müller-Fahlbusch. Mainz 1973, S. 45.

77 Vgl. Wilhelm Raabe: Else von der Tanne oder Das Glück Domini Friedemann Leutenbachers, armen Dieners am Wort Gottes zu Wallrode im Elend (1865). In: Die schöne Leiche, wie Anm. 53, S. 156-91 (187); vgl. auch E. T. A. Hoffmann: Rat Krespel (1818). In: Ebd., S. 34-57 (57).

78 May: Waldröschen, wie Anm. 26, S. 35

79 Ebd.

80 Ebd., S. 38f.

81 Ebd., S. 190f.

82 Ebd., S. 191; veraltete, inzwischen abgeschaffte Bezeichnung für das Sakrament der ›Krankensalbung‹.

83 Ebd., vgl. Anm. 50.

84 Ebd., S. 192

85 Karl Mays Werke. Historisch-kritische Ausgabe. Abt. II Bd. 10: Die Liebe des Ulanen II. Hrsg. von Hermann Wiedenroth und Hans Wollschläger. Bargfeld 1994, S. 881f.

86 Nach Pauler, wie Anm. 64, S. 30

87 May: Die Liebe des Ulanen II, wie Anm. 85, S. 883

88 Vgl. Berger, wie Anm. 38, S. 47f.

89 May: Der verlorne Sohn, wie Anm. 37, S. 954

90 Ebd., S. 955

91 Ebd., S. 1956

92 Ebd.

93 Ebd.

94 Joachim Gnilka: Art. Fegfeuer II. Lehre der Schrift. In: Lexikon für Theologie und Kirche Bd. IV. Hrsg. von Josef Höfer u. Karl Rahner. Freiburg. 21960, Sp. 50

95 Nach Berger, wie Anm. 38, S. 9 – Vgl. A. Closs: Art. Fegfeuer I. Religionsgeschichtlich. In: Lexikon, wie Anm. 94, Sp. 49f.

96 Hermann Hesse in der ›Vossischen Zeitung‹ vom 9. 9. 1919; heute in: Hermann Hesse: Werkausgabe Bd. 12. Frankfurt a. M. 1970, S. 356

97 Vgl. Klaus Hoffmann: Werkartikel ›Der Weg zum Glück‹. In: Karl-May-Handbuch. Hrsg. von Gert Ueding in Zusammenarbeit mit Reinhard Tschapke. Stuttgart 1987, S. 410-18 (412).

98 May: Der Weg zum Glück, wie Anm. 42, S. 1044

99 In der Beziehung Winnetou-Ribanna-Old Firehand haben wir eine frühe Parallele zu dieser Konstellation. Vgl. Wohlgschaft: May-Biographie, wie Anm. 13, S. 256.


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100 May: Der Weg zum Glück, wie Anm. 42, S. 49

101 Ebd., S. 50

102 Ebd., S. 2613f.

103 Berger, wie Anm. 38, S. 48

104 Todkrank hat Bernanos sein letztes Buch ›Die begnadete Angst‹ (1948) geschrieben.

105 Zur ›Lichterfahrung‹ von Sterbenden vgl. z. B. Helmut Hark: Den Tod annehmen. Unser Umgang mit dem Sterben als Chance der Reifung. München 1995, S. 144ff.

106 Leo Tolstoi: Der Tod des Iwan Iljitsch (1886). Übersetzt von J. v. Guenther. Stuttgart 1965, S. 90ff. (Reclam Universal-Bibliothek Nr. 8980)

107 Diese Motiv-Parallele kann natürlich rein zufälliger Art sein. Doch immerhin erschien Tolstois Erzählung 1887 in deutscher Übersetzung in Leipzig. May könnte diese Novelle (evtl. über eine Zeitungsbesprechung) auch schon zur Zeit der Niederschrift des Finales zu ›Der Weg zum Glück‹ gekannt haben.

108 May: Der Weg zum Glück, wie Anm. 42, S. 2615

109 Berger, wie Anm. 38, S. 50 – Vgl. Hark, wie Anm. 105, passim.

110 Die älteren Schichten des Alten Testaments kennen keine echte Zukunftserwartung für den einzelnen, nur eine Schatten-Existenz im Rachen der Unterwelt. Erst in nachexilischer Zeit, unter persischem Einfluß vermutlich, setzte sich allmählich der Gedanke durch, daß Gottes Geschichte mit dem Menschen im Tode nicht aufhört.

111 Euripides: Alkestis. 1. Szene des 1. Aktes (übersetzt von Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff) – Vgl. Homer: Ilias 16, 672f.

112 Epikur: Von der Überwindung der Furcht. Übersetzt von Olof Gigon. Zürich 1949, S. 45

113 Bei den antiken Esoterikern gab es freilich auch die Vorstellung, daß nur die ›Schlechten‹ bzw. ›Uneingeweihten‹ im Tod von der ›Lethe‹, dem ›Fluß der Vergessenheit‹ (von dem schon Pindar und Platon berichten), zu trinken haben, um ohne Erinnerung ans frühere Leben im Hades zu verweilen (oder, wie in Vergils ›Aeneis‹, auf die Erde zurückzukehren), während die ›Guten‹ bzw. ›Eingeweihten‹ im jenseitigen Elysium (der ›Insel der Seligen‹) die ›Mneme‹, die ›Erinnerung‹ genießen. Vgl. A. Dieterich: Nekyia. Leipzig 1893, S. 90ff. u. 156.

114 Näheres zu Feuerbach und zur Auseinandersetzung mit dessen Position aus christlicher Sicht bei Hermann Wohlgschaft: Heute an Gott glauben. Wege zur Gotteserfahrung. Aschaffenburg 1983, S. 29-33. – Vgl. Ders.: May-Biographie, wie Anm. 13, S. 118-21.

115 Georg Ried: Wesen und Werden der deutschen Dichtung von den Anfängen bis zur Gegenwart. München 1961, S. 187

116 Vgl. ebd. – Erika Swales: Gottfried Keller. In: Deutsche Autoren, wie Anm. 48, Bd. 3, S. 229-34.

117 Storms Novellen (soweit ich sie kenne) lassen diese Schlußfolgerung freilich nicht so eindeutig zu, wohl aber Gedichte wie ›Ein Sterbender‹ (1863), ›Tiefe Schatten‹ (1865) oder ›Größer werden die Menschen nicht‹ (von Storm am 11. 8. 1865 in das Pilgerbuch eines Pastors geschrieben). Auch ein Brief Storms an seinen Sohn Ernst (18. 9. 1865) sowie ein Brief an Eduard Mörike (3. 6. 1865) sind in diesem Zusammenhang aufschlußreich. – Näheres über Storms – angesichts seiner großartigen Liebeslyrik eher kleinmütige, mit dieser Lyrik m. E. nur schwer zu vereinbarende – Einstellung zu Sterben und Tod in Gunter Grimms instruktivem Nachwort zu: Theodor Storm: Gedichte. Ausgewählt und hrsg. von G. Grimm. Stuttgart 1978, S. 127-61 (147-54) (Reclam Universal-Bibliothek Nr. 6080).- Vgl. auch Ried, wie Anm. 115, S. 194ff. – Roger Paulin: Theodor Storm. In: Deutsche Autoren, wie Anm. 48, Bd. 5, S. 132-36. – Für detaillierte Hinweise auf Gottfried Keller und Theodor Storm danke ich Claus Roxin.

118 Schluß-Verse des Gedichts ›Gegen Verführung‹. In: Bert Brecht: Gesammelte Werke 8. Frankfurt a. M. 1967, S. 260

119 Simone de Beauvoir: Der Lauf der Dinge. Übersetzt von Paul Baudisch. Reinbek 1993, S. 622f.

120 1968 in seiner Rede anläßlich der Verleihung des Förderungspreises für Literatur


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durch das österreichische Ministerium für Unterricht und Kunst; zitiert nach Wendelin Schmidt-Dengler: Thomas Bernhard. In: Deutsche Autoren, wie Anm. 48, Bd. 1, S. 182-85 (183)

121 Schluß-Verse des Rilke-Gedichts ›Herbst‹; zitiert nach: Das Herbstbuch. Gedichte und Prosa. Hrsg. von Hans Bender. Frankfurt a. M. 1982, S. 65

122 Aus Rainer Maria Rilke: Das Stunden-Buch (3. Buch). Leipzig 1905

123 May: Am Jenseits, wie Anm. 71, S. 506-16

124 May: Im Reiche des silbernen Löwen III, wie Anm. 1, S. 71f.

125 Vgl. Hermann Wohlgschaft: »Was ich da sah, das ward noch nie gesehen«. Zur Theologie des ›Silberlöwen III/IV‹. In: Jb-KMG 1990. Husum 1990, S. 213-64 (228ff.).


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